1 Contexto histórico da idade media
A Idade media é un longo período de dez séculos de historia. Convencionalmente sitúase entre a caída do Imperio romano (século V) e o comezo do Renacemento (século XV).
Veremos de xeito breve, os feitos mais importantes que caracterizan este período ata o século XIII e que nos axudarán a comprender unha etapa da historia da filosofía que ten como corrente dominante a escolástica e Tomé de Aquino (século XIII) como o seu máximo expoñente. Deixaremos para o tema seguinte o último período da Idade Media, o século XIV, no que se anuncia a crise da orde medieval e os comezos do Renacemento. Dita crise tamén se manifestará na Filosofía en autores como Guillerme de Ockham.
1.1 A Europa feudal
Nos primeiros séculos da Idade media desenvólvese na Europa occidental un proceso político e socioeconómico que dará lugar ásociedade feudal. Unha sociedade na que o elemento básico é a terra e, sobre ela, créase unha estrutura social enormemente ríxida na que só existen tres estamentos (nobreza, clero e campesiñado). Fundamentada esta estrutura nunhas relacións de fidelidade e dependencia (vasalaxe) que abranguen todos os aspectos da sociedade. Os centros de poder político e socioeconómico van estar situados no castelo e no mosteiro.
A fragmentación do poder, en mans dos señores feudais, levou a Igrexa católica a un primeiro plano ao ser o único elemento de unión entre toda a cristiandade occidental.
A superioridade do poder espiritual da Igrexa sobre o poder temporal quedou confirmada na época Carolinxia ao ser o Papa quen coroe a Carlomagno como emperador. Sen embargo, as numerosas concesións de terras que a Igrexa foi recibindo fixeron que o poder espiritual fose completado cun auténtico poder temporal no goberno deses territorios. Deste xeito prodúcese a feudalización da Igrexa, que lle afectou de maneira especial ás Institucións monásticas. O progresivo enriquecemento dos mosteiros fixo dos abades auténticos señores feudais.
A época feudal foi o período no que a Igrexa afianzou o seu poder a través do Pontificado e a difusión dos mosteiros. Como froito desta influencia, a relixión marcou moitos aspectos das actividades humanas. Bo exemplo disto foi que o pensamento mirou a través da relixión e dos puntos de vista dos homes da Igrexa que eran entón quen exercían como intelectuais e como únicos posuidores da cultura. De feito, culturalmente tan só a Igrexa (a maioría da poboación era analfabeta, incluíndo os nobres), preocupada por manter a fe e o dogma cristián, era quen se ocupaba de fomentar o estudio entre os seus membros.
O pronto poder que tiveron os mosteiros permitiulles aos seus monxes dedicarse ao estudio e o labor copista de textos antigos. Este traballo garantiu a pervivencia de grande parte do saber clásico.
No século X a cultura segue sendo monopolio dos homes da Igrexa. A lingua de acceso á cultura era exclusivamente o Latín. A ensinanza reservábase na práctica aos futuros sacerdotes e as escolas funcionaban nos mosteiros e nas sedes episcopais.
1.2 A transición do mundo rural ao urbano
A partir do século XI, Europa occidental viviu un proceso de gran desenvolvemento urbano como consecuencia do crecemento demográfico e económico desta época. O incremento da demanda de produtos favoreceu a actividade artesanal e o comercio e tamén a reaparición das cidades.
A escolástica tivo o seu nacemento no seo dos mosteiros e chegou ao seu apoxeo no XIII; nesta filosofía atopamos entre outros os seguintes elementos: distinción entre filosofía e teoloxía, predominio da verdade sobre o ben, hilemorfismo nas criaturas corpóreas ou as probas cosmolóxicas da existencia de Deus.
A recuperación do comercio supuxo a posta en circulación do diñeiro e polo tanto dunha novidosa forma de riqueza que non estaba ligada á posesión da terra. Xorde unha nova clase social vinculada á cidade e ás actividades económicas que alí se fan, a burguesía, que pouco a pouco foi controlando a vida económica e o goberno da cidade.
O desenvolvemento da vida urbana trouxo consigo cambios na Igrexa, que tivo que adaptarse as novas circunstancias. Nas grandes urbes instálanse os cardeais e os bispos. No século XIII fundáronse as chamadas ordes mendicantes: franciscanos e dominicos.
Os dominicos tiñan afáns didácticos e de defensa da fe contra as herexías; dábanlle moita importancia á formación intelectual e co tempo ocuparon as cátedras e a dirección das universidades máis importantes.
Os franciscanos defendían a pobreza e propugnando un ideal de fraternidade, atendían pobres e enfermos. Estes ideais conferíronlle á orde franciscana un carácter místico e unha certa postura anti-intelectual, pero que modificaron ante a necesidade de lle facer fronte aos novos coñecementos que se divulgaban e que parecían oporse aos principios evanxélicos. Ambas as dúas ordes establecéronse nas cidades entrando en contacto cos problemas da época, e para a súa preparación acudiron as escolas urbanas, tendo así unha sólida formación intelectual.
Segundo se consolidaba o poder da burguesía nas cidades vaise creando unha nova cultura. Así, a finais do século XII e no XIII, xorden en varias cidades europeas asociacións de mestre e estudantes denominadas universidades que trataron de independizarse da rixidez das escolas catedralicias. Cada universidade tiña os seus propios estatutos e un goberno autónomo que lle permitía deseñar os seus planos de estudio. As clases impartíanse en latín, que seguía a ser a lingua culta. Durante o século XIII destacaron as Universidades de París, Boloña, Oxford e Cambridge; tamén a de Salamanca.
Veremos de xeito breve, os feitos mais importantes que caracterizan este período ata o século XIII e que nos axudarán a comprender unha etapa da historia da filosofía que ten como corrente dominante a escolástica e Tomé de Aquino (século XIII) como o seu máximo expoñente. Deixaremos para o tema seguinte o último período da Idade Media, o século XIV, no que se anuncia a crise da orde medieval e os comezos do Renacemento. Dita crise tamén se manifestará na Filosofía en autores como Guillerme de Ockham.
1.1 A Europa feudal
Nos primeiros séculos da Idade media desenvólvese na Europa occidental un proceso político e socioeconómico que dará lugar ásociedade feudal. Unha sociedade na que o elemento básico é a terra e, sobre ela, créase unha estrutura social enormemente ríxida na que só existen tres estamentos (nobreza, clero e campesiñado). Fundamentada esta estrutura nunhas relacións de fidelidade e dependencia (vasalaxe) que abranguen todos os aspectos da sociedade. Os centros de poder político e socioeconómico van estar situados no castelo e no mosteiro.
A fragmentación do poder, en mans dos señores feudais, levou a Igrexa católica a un primeiro plano ao ser o único elemento de unión entre toda a cristiandade occidental.
A superioridade do poder espiritual da Igrexa sobre o poder temporal quedou confirmada na época Carolinxia ao ser o Papa quen coroe a Carlomagno como emperador. Sen embargo, as numerosas concesións de terras que a Igrexa foi recibindo fixeron que o poder espiritual fose completado cun auténtico poder temporal no goberno deses territorios. Deste xeito prodúcese a feudalización da Igrexa, que lle afectou de maneira especial ás Institucións monásticas. O progresivo enriquecemento dos mosteiros fixo dos abades auténticos señores feudais.
A época feudal foi o período no que a Igrexa afianzou o seu poder a través do Pontificado e a difusión dos mosteiros. Como froito desta influencia, a relixión marcou moitos aspectos das actividades humanas. Bo exemplo disto foi que o pensamento mirou a través da relixión e dos puntos de vista dos homes da Igrexa que eran entón quen exercían como intelectuais e como únicos posuidores da cultura. De feito, culturalmente tan só a Igrexa (a maioría da poboación era analfabeta, incluíndo os nobres), preocupada por manter a fe e o dogma cristián, era quen se ocupaba de fomentar o estudio entre os seus membros.
O pronto poder que tiveron os mosteiros permitiulles aos seus monxes dedicarse ao estudio e o labor copista de textos antigos. Este traballo garantiu a pervivencia de grande parte do saber clásico.
No século X a cultura segue sendo monopolio dos homes da Igrexa. A lingua de acceso á cultura era exclusivamente o Latín. A ensinanza reservábase na práctica aos futuros sacerdotes e as escolas funcionaban nos mosteiros e nas sedes episcopais.
1.2 A transición do mundo rural ao urbano
A partir do século XI, Europa occidental viviu un proceso de gran desenvolvemento urbano como consecuencia do crecemento demográfico e económico desta época. O incremento da demanda de produtos favoreceu a actividade artesanal e o comercio e tamén a reaparición das cidades.
A escolástica tivo o seu nacemento no seo dos mosteiros e chegou ao seu apoxeo no XIII; nesta filosofía atopamos entre outros os seguintes elementos: distinción entre filosofía e teoloxía, predominio da verdade sobre o ben, hilemorfismo nas criaturas corpóreas ou as probas cosmolóxicas da existencia de Deus.
A recuperación do comercio supuxo a posta en circulación do diñeiro e polo tanto dunha novidosa forma de riqueza que non estaba ligada á posesión da terra. Xorde unha nova clase social vinculada á cidade e ás actividades económicas que alí se fan, a burguesía, que pouco a pouco foi controlando a vida económica e o goberno da cidade.
O desenvolvemento da vida urbana trouxo consigo cambios na Igrexa, que tivo que adaptarse as novas circunstancias. Nas grandes urbes instálanse os cardeais e os bispos. No século XIII fundáronse as chamadas ordes mendicantes: franciscanos e dominicos.
Os dominicos tiñan afáns didácticos e de defensa da fe contra as herexías; dábanlle moita importancia á formación intelectual e co tempo ocuparon as cátedras e a dirección das universidades máis importantes.
Os franciscanos defendían a pobreza e propugnando un ideal de fraternidade, atendían pobres e enfermos. Estes ideais conferíronlle á orde franciscana un carácter místico e unha certa postura anti-intelectual, pero que modificaron ante a necesidade de lle facer fronte aos novos coñecementos que se divulgaban e que parecían oporse aos principios evanxélicos. Ambas as dúas ordes establecéronse nas cidades entrando en contacto cos problemas da época, e para a súa preparación acudiron as escolas urbanas, tendo así unha sólida formación intelectual.
Segundo se consolidaba o poder da burguesía nas cidades vaise creando unha nova cultura. Así, a finais do século XII e no XIII, xorden en varias cidades europeas asociacións de mestre e estudantes denominadas universidades que trataron de independizarse da rixidez das escolas catedralicias. Cada universidade tiña os seus propios estatutos e un goberno autónomo que lle permitía deseñar os seus planos de estudio. As clases impartíanse en latín, que seguía a ser a lingua culta. Durante o século XIII destacaron as Universidades de París, Boloña, Oxford e Cambridge; tamén a de Salamanca.
2 A Filosofía medieval
Todo pensamento se dá dentro dun contexto do que non é alleo. Isto é especialmente evidente na Idade media occidental. Se a cultura era patrimonio exclusivo da Igrexa, o marco inmediatamente dado é a fe. Así o ámbito no que se desenvolve o pensamento medieval é o contexto relixioso cristián católico. A reflexión faise sobre a revelación que ten como expresión definitiva o dogma. Por todo isto, os grandes sistemas da filosofía medieval son fundamentalmente de carácter teolóxico.
Polo xeral, denomínase a filosofía medieval como escolástica. Por escolástica enténdese, nun senso estrito, aquela especulación filosófica-teolóxica que se cultivou e desenvolveu nas escolas do medievo; desde a época de Carlomagno até o Renacemento. Ditas escolas foron nun primeiro momento as escolas dos mosteiros, logo as catedralicias e máis tarde, as Universidades.
Hai que dicir que durante o medievo houbo outras tendencias, como o misticismo, que non se pode identificar sen máis coa escolástica. Sen embargo, a escolástica constitúe a corrente dominante durante toda a Idade Media.
A escolástica está conectada coa función docente e por isto mesmo, a maneira en como se ensinaba determinou a forma e o método dos escritos escolásticos. Así mesmo, converte no seu problema central o facer comprensíbel a verdade dada pola Fe, sobre todo en relación coa educación dos clérigos. Así, a tradición relixiosa vai a ser o fundamento e norma desde a cal os escolásticos fagan a súa reflexión, e tomarán da tradición filosófica, primeiro neoplatónica a través de Agostiño de Hipona, e despois aristotélica (a través da filosofía árabe e xudía) os instrumentos conceptuais necesarios para esa reflexión.
2.1 Primeiros séculos (até o s. X)
A tarefa redúcese a conservar e transmitir o legado filosófico greco-romano. Neste período destaca Xoán Escoto Eriuxena (810-877) o cal, xunto coa obra de Agostiño de Hipona, serán as fontes da neoplatonismo presente na escolásticas dos séculos seguintes Coñécese a lóxica aristotélica grazas a Boecio.
2.2 Os séculos XI e XII
E cando nace propiamente a filosofía escolástica. No século XI destaca a polémica entre dialécticos e antidialécticos que se presentaba sobre o papel da dialéctica nas cuestións teolóxicas. Comézase a tomar conciencia dunha cuestión que vai ser central no século XIII: as relacións entre a Razón e a Fe.
A primeira gran figura da escolástica é Anselmo de Aosta (1033-1109), arcebispo de Canterbury, que pasou á historia por ser quen formulou por vez primeira o chamado argumento ontolóxico para demostrar a existencia de Deus. (Falarase deste argumento cando abordemos as probas de existencia de Deus en Tomé de Aquino).
A partir do século XII prodúcense importantes innovacións para a filosofía escolástica:
E o gran século da escolástica. Nel proliferan as Sumas da teoloxía cristiá.
Un feito moi importante vai determinar, neste século, a actividade intelectual: a obra de Aristóteles. Coñecida por medio de traducións e dos filósofos árabes e xudeus, aparece como unha visión racional do mundo, para moitos incompatíbel co dogma; e que presentará aos teólogos deste século a complexidade do problema das relacións entre Razón e Fe.
Do esforzo por distinguir e concordar reciprocamente a Razón e a Fe nacerán as grandes sínteses escolásticas. A obra de Tomé de Aquino é o máximo expoñente deste intento.
No século XIII destaca tamén Raimundo Llull (1235-1315). Antiaristotélico, sobre todo inimigo do Averroísmo, ten importancia a idea de lóxica que el defende. Concíbea como unha ciencia universal, base de todas as demais. O Ars Magna consiste nunha facultade de combinar os termos, de tal xeito, que se forman con eles todas as verdades naturais que o entendemento humano pode acadar. O propio Leibniz, moito máis tarde, recolleu o concepto luliano dunha arte combinatoria como base dunha lóxica inventiva.
Antes de entrar en detalle no autor máis importante deste longo período da filosofía escolástica, Tomé de Aquino, ímonos deter na análise do que supuxo para o pensamento medieval o descubrimento da filosofía aristotélica.
Polo xeral, denomínase a filosofía medieval como escolástica. Por escolástica enténdese, nun senso estrito, aquela especulación filosófica-teolóxica que se cultivou e desenvolveu nas escolas do medievo; desde a época de Carlomagno até o Renacemento. Ditas escolas foron nun primeiro momento as escolas dos mosteiros, logo as catedralicias e máis tarde, as Universidades.
Hai que dicir que durante o medievo houbo outras tendencias, como o misticismo, que non se pode identificar sen máis coa escolástica. Sen embargo, a escolástica constitúe a corrente dominante durante toda a Idade Media.
A escolástica está conectada coa función docente e por isto mesmo, a maneira en como se ensinaba determinou a forma e o método dos escritos escolásticos. Así mesmo, converte no seu problema central o facer comprensíbel a verdade dada pola Fe, sobre todo en relación coa educación dos clérigos. Así, a tradición relixiosa vai a ser o fundamento e norma desde a cal os escolásticos fagan a súa reflexión, e tomarán da tradición filosófica, primeiro neoplatónica a través de Agostiño de Hipona, e despois aristotélica (a través da filosofía árabe e xudía) os instrumentos conceptuais necesarios para esa reflexión.
2.1 Primeiros séculos (até o s. X)
A tarefa redúcese a conservar e transmitir o legado filosófico greco-romano. Neste período destaca Xoán Escoto Eriuxena (810-877) o cal, xunto coa obra de Agostiño de Hipona, serán as fontes da neoplatonismo presente na escolásticas dos séculos seguintes Coñécese a lóxica aristotélica grazas a Boecio.
2.2 Os séculos XI e XII
E cando nace propiamente a filosofía escolástica. No século XI destaca a polémica entre dialécticos e antidialécticos que se presentaba sobre o papel da dialéctica nas cuestións teolóxicas. Comézase a tomar conciencia dunha cuestión que vai ser central no século XIII: as relacións entre a Razón e a Fe.
A primeira gran figura da escolástica é Anselmo de Aosta (1033-1109), arcebispo de Canterbury, que pasou á historia por ser quen formulou por vez primeira o chamado argumento ontolóxico para demostrar a existencia de Deus. (Falarase deste argumento cando abordemos as probas de existencia de Deus en Tomé de Aquino).
A partir do século XII prodúcense importantes innovacións para a filosofía escolástica:
- Comeza a discusión do problema dos universais que chegará até Guillerme de Ockham no século XIV.
- En teoloxía, recompílase e sistematízase o traballo realizado nos séculos anteriores. Aparecen as Sumas de Teoloxía que son compendios sistemáticos completos e razoados das verdades fundamentais da relixión cristiá. A obra máis importante deste xénero neste século, e texto básico da cultura escolástica, foi a de Pedro Lombardo(1100-1160).
- Aparece un novo interese pola natureza que vai supoñer a recuperación da concepción física desta. Esta orientación foi seguida na Escola catedralicia de Chartes como consecuencia da lectura do Timeo platónico na tradución dispoñíbel da época e as primeiras traducións de escritos científicos greco-árabes.
- No século XII aparece tamén a corrente mística. O misticismo preséntase como camiño alternativo á investigación racional. Convértese nun arma contra as herexías e o "abuso" da dialéctica na teoloxía, para afirmar o poder da Igrexa e reforzar a ortodoxia doutrinal na que se xustificaba dito poder.
- E importante dicir que a actividade cultural do século XII viuse influída polos primeiros contactos coa cultura árabe.
E o gran século da escolástica. Nel proliferan as Sumas da teoloxía cristiá.
Un feito moi importante vai determinar, neste século, a actividade intelectual: a obra de Aristóteles. Coñecida por medio de traducións e dos filósofos árabes e xudeus, aparece como unha visión racional do mundo, para moitos incompatíbel co dogma; e que presentará aos teólogos deste século a complexidade do problema das relacións entre Razón e Fe.
Do esforzo por distinguir e concordar reciprocamente a Razón e a Fe nacerán as grandes sínteses escolásticas. A obra de Tomé de Aquino é o máximo expoñente deste intento.
No século XIII destaca tamén Raimundo Llull (1235-1315). Antiaristotélico, sobre todo inimigo do Averroísmo, ten importancia a idea de lóxica que el defende. Concíbea como unha ciencia universal, base de todas as demais. O Ars Magna consiste nunha facultade de combinar os termos, de tal xeito, que se forman con eles todas as verdades naturais que o entendemento humano pode acadar. O propio Leibniz, moito máis tarde, recolleu o concepto luliano dunha arte combinatoria como base dunha lóxica inventiva.
Antes de entrar en detalle no autor máis importante deste longo período da filosofía escolástica, Tomé de Aquino, ímonos deter na análise do que supuxo para o pensamento medieval o descubrimento da filosofía aristotélica.
3 A influencia de Aristóteles no s. XIII
Até o século XIII non se coñece de Aristóteles máis que a obra lóxica a través de Boecio. No pensamento cristián dominaba a visión neoplatónica de Agostiño de Hipona.
A finais do século XII e comezos do XIII foron difundíndose traducións procedentes do árabe e do grego das obras de Aristóteles e de pensadores árabes e xudeus. Que autores árabes e xudeus se coñeceron?. E que consecuencias terá no pensamento cristián o descubrimento da filosofía aristotélica a través das obras e das visións dos filósofos árabes e xudeus?. Como enfrontar o coñecemento dunha interpretación da realidade totalmente allea ao cristianismo e para algúns incompatíbel con el?.
Isto supuxo unha forte polémica entre as diferentes valoracións e reaccións diante do pensamento de Aristóteles. E tamén vai supoñer enfrontarse teoricamente co problema da relación entre a Razón e a Fe. Imos ver tamén as posicións máis importantes ante o obra aristotélica.
3.1 A filosofía árabe
Desde finais do século IX, os intelectuais árabes posuían traducións das obras de Aristóteles, Platón, os neoplatónicos e de científicos como Ptolomeo, Euclides e Galeno. Desenvolverase así, no mundo islámico un pensar filosófico elaborado desde presupostos musulmáns, que asimila a herdanza da filosofía e ciencia gregas aínda descoñecida na cultura occidental. Os dous nomes máis importantes son Avicena (980-1037) e Averroes(1126-1198). A súa influencia na escolástica cristiá do século XIII será enorme sobre todo nas seguintes cuestións:
O pensamento hebreo é o encontro entre a tradición hebrea e o helenismo. A partir de finais do s. XII vai ter moita influencia na escolástica cristiá. Nel destacan nomes como Gabirol (1020-1070) e Maimónides (1135-1204).
Contra o principio de necesidade elaborado no pensamento árabe, Maimónides defenderá a continxencia do mundo e da creación, deixando a salvo a liberdade de Deus sen negar a orde do mundo, e a liberdade do ser humano.
Gabirol gozou de predilección entre os franciscanos, quen viron nel unha certa semellanza co agustinismo, que defenden contra o aristotélismo da época.
3.3 O averroísmo latino
Con este termo soe designarse aos partidarios da interpretación que Averroes deu ao pensamento de Aristóteles. Sen embargo, hai que matizar que moitas das ideas que defenden os chamados averroístas non son exclusivas de Averroes, estaban xa implícitas ou explícitas no propio Aristóteles, ou se derivaban doutras perspectivas filosóficas tamén presentes no s. XIII. Nin sequera a tese coa que se identificou os averroístas, a teoría da dobre verdade puido ter fundamento en Averroes pois nunca a afirmou.
Non obstante, podemos considerar os seguintes puntos como feitos relativos a este "movemento" que levantou unha grande polémica:
Sixerio insiste en que el só se limita a expoñer as teorías de Aristóteles, e que o fai tratando o contido da filosofía independentemente da revelación. Esfórzase por facer ver que non deben terxiversarse as teorías aristotélicas para adáptalas á doutrina cristiá.
Boecio de Dacia declara que o filósofo debería debater e decidir calquera cuestión por medio de argumentos, pero só se trata de temas que a razón humana pode comprender porque non lle incumbe á filosofía ocuparse de revelacións ou milagres. Así o filósofo nega o que é incompatíbel co que a razón descobre, por iso rexeita a creación, a inmortalidade... O cristián admite estas proposicións porque cre na acción dunha causa superior: Deus; non hai conflito entre eles.
Estas posicións foron as que levaron aos seus detractores, como Tomé de Aquino, a acúsalos de defender a teoría da dobre verdade: hai dúas verdades, teolóxica ou da fe, e filosófica ou da Razón. Por exemplo, a afirmación de que o mundo é creado é verdadeira segundo Fe; e que o mundo é eterno, é verdadeira segundo a filosofía.
O problema de fondo é que a postura do Averroísmo latino comporta unha defensa da filosofía como saber autónomo e independente, resultado da razón, e que non atende as ensinanzas da relixión. Diante desta postura, era evidente a polémica e a necesidade que se lle presentará aos contrarios ao averroísmo de delimitar as relacións entre razón e fe. Neste contexto configúrase a obra de Tomé de Aquino.
3.4 O agustinismo no s. XIII
Foi fundamentalmente a orde franciscana quen se opuxo ao avance do aristotelismo na interpretación radical do averroísmo, defendendo unha volta á obra de Agostiño de Hipona. Sen embargo, non puido evitar verse influído por algunhas ideas aristotélicas a través de Avicena e Gabirol.
Boaventura (1221-1274) foi o principal representante da tendencia agostiniana no s. XIII. Dentro da liña de tradición á que pertencía, considerou que a Fe é o punto de partida. A filosofía require o apoio da Fe, sen a cal non é verdadeira ciencia. A filosofía é o instrumento que axuda a comprender a Fe, é o camiño para a Teoloxía, coñecemento superior, sabedoría. Como bo agostiniano, o centro do seu pensamento é Deus e a isto subordínase a filosofía. Negará a eternidade do mundo e a necesidade da creación defendendo o carácter libre da creación segundo o exemplarismo de Agostiño.
No coñecemento mantense a teoría da Iluminación divina.
Co agostinismo redúcese o saber á teoloxía por ser coñecemento do ser superior. Hai unha total subordinación da Razón á Fe, pero a diferencia de Agostiño de Hipona, dáse nun contexto no que se é consciente da problemática da súa relación.
3.5 Aristotelismo ortodoxo
A expansión do pensamento de Aristóteles enfrontábase co obstáculo da tradición platónico-agostiniana e ás dificultades que para a Fe cristiá supoñía a interpretación averroísta. Se se aceptan as ideas aristotélicas pero non se desexa chegar a resultados incompatíbeis coa Fe, haberá que intentar atopar unha síntese entre Aristóteles e a doutrina cristiá, integrando nela elementos da tradición agostiniana e eliminando aquelas interpretacións que dificulten aceptar o aristotelismo. Esta complicada tarefa foi levada a cabo por dúas figuras destacadas da orde dominica: Alberto Magno e o seu discípulo Tomé de Aquino.
Alberto Magno inicia o labor de conciliación de Aristóteles coa teoloxía cristiá, apoiándose no propio Aristóteles, en Avicena e Averroes. O seu traballo permitirá a Aquino construír un grande sistema filosófico-teolóxico que recolle e centra os temas fundamentais da filosofía medieval.
A finais do século XII e comezos do XIII foron difundíndose traducións procedentes do árabe e do grego das obras de Aristóteles e de pensadores árabes e xudeus. Que autores árabes e xudeus se coñeceron?. E que consecuencias terá no pensamento cristián o descubrimento da filosofía aristotélica a través das obras e das visións dos filósofos árabes e xudeus?. Como enfrontar o coñecemento dunha interpretación da realidade totalmente allea ao cristianismo e para algúns incompatíbel con el?.
Isto supuxo unha forte polémica entre as diferentes valoracións e reaccións diante do pensamento de Aristóteles. E tamén vai supoñer enfrontarse teoricamente co problema da relación entre a Razón e a Fe. Imos ver tamén as posicións máis importantes ante o obra aristotélica.
3.1 A filosofía árabe
Desde finais do século IX, os intelectuais árabes posuían traducións das obras de Aristóteles, Platón, os neoplatónicos e de científicos como Ptolomeo, Euclides e Galeno. Desenvolverase así, no mundo islámico un pensar filosófico elaborado desde presupostos musulmáns, que asimila a herdanza da filosofía e ciencia gregas aínda descoñecida na cultura occidental. Os dous nomes máis importantes son Avicena (980-1037) e Averroes(1126-1198). A súa influencia na escolástica cristiá do século XIII será enorme sobre todo nas seguintes cuestións:
- Na interpretación de Aristóteles, pois o pensamento do estaxirita chegaba a occidente nun primeiro momento, dentro do conxunto da ciencia árabe e na interpretación neo-platónica de Avicena. Máis tarde, a influencia da obra de Averroes supuxo eliminar o neoplatonismo aviceniano, pero introduciu doutrinas contrarias ao dogma cristián.
- A distinción entre ser posíbel e ser necesario que fixeron os pensadores árabes como Al-Farabi ou Avicena modificou a metafísica aristotélica, e será recollida por autores como Alberto Magno e Tomé de Aquino. Permitirá establecer racionalmente a relación entre Deus e as criaturas.
- A interpretación aristotélica que fai o pensamento árabe desembocaba nun necesitarismo ao afirmar a eternidade do mundo e o carácter necesario do universo. Para os pensadores cristiáns supón poñer en perigo a liberdade creadora de Deus e o libre albedrío do ser humano. Este problema vai ser moi debatido.
- Por último presentaban o problema sobre o Intelecto humano (entendemento) xa que Aristóteles non deixa clara a distinción entre entendemento posíbel e o axente, o que deu lugar a varias interpretacións. Para a maioría do pensamento árabe, o entendemento posíbel é a alma racional que pode coñecer gracias á acción do entendemento axente que vai ser identificado con Deus. Averroes considerou que o intelecto posíbel non é a alma humana, senón que é algo "común" a todos os seres humanos, e separado da alma.
O pensamento hebreo é o encontro entre a tradición hebrea e o helenismo. A partir de finais do s. XII vai ter moita influencia na escolástica cristiá. Nel destacan nomes como Gabirol (1020-1070) e Maimónides (1135-1204).
Contra o principio de necesidade elaborado no pensamento árabe, Maimónides defenderá a continxencia do mundo e da creación, deixando a salvo a liberdade de Deus sen negar a orde do mundo, e a liberdade do ser humano.
Gabirol gozou de predilección entre os franciscanos, quen viron nel unha certa semellanza co agustinismo, que defenden contra o aristotélismo da época.
3.3 O averroísmo latino
Con este termo soe designarse aos partidarios da interpretación que Averroes deu ao pensamento de Aristóteles. Sen embargo, hai que matizar que moitas das ideas que defenden os chamados averroístas non son exclusivas de Averroes, estaban xa implícitas ou explícitas no propio Aristóteles, ou se derivaban doutras perspectivas filosóficas tamén presentes no s. XIII. Nin sequera a tese coa que se identificou os averroístas, a teoría da dobre verdade puido ter fundamento en Averroes pois nunca a afirmou.
Non obstante, podemos considerar os seguintes puntos como feitos relativos a este "movemento" que levantou unha grande polémica:
- En primeiro lugar, algúns profesores da Facultade de letras de París insistían en que a interpretación correcta de Aristóteles era a de Averroes, sobre todo nas seguintes teses que eran incompatíbeis cos dogmas da fe cristiá:
- A eternidade do mundo, que implica a negación da creación
- A inalterabilidade dos procesos naturais, que supón negar a existencia dos milagres.
- A unicidade do intelecto, que contradí a crenza cristiá na inmortalidade da alma.
- En segundo lugar, insistíase en que esas teses podían ser demostradas de maneira concluínte mediante a razón natural; agora ben, tamén engadían que eles non afirmaban que Aristóteles estivese no certo ao soster que era posible demostralas.
- En terceiro lugar, nas condenas de Tempier no 1270 e 1277 contra teorías filosóficas incompatíbeis co cristianismo había proposicións aristotélicas defendidas polos chamados averroístas. O máis importante destas teorías prohibidas está en que todas elas implican a existencia de proposicións que son demostrábeis na filosofía natural e ao mesmo tempo, opóñense ás que sostén a Fe.
Sixerio insiste en que el só se limita a expoñer as teorías de Aristóteles, e que o fai tratando o contido da filosofía independentemente da revelación. Esfórzase por facer ver que non deben terxiversarse as teorías aristotélicas para adáptalas á doutrina cristiá.
Boecio de Dacia declara que o filósofo debería debater e decidir calquera cuestión por medio de argumentos, pero só se trata de temas que a razón humana pode comprender porque non lle incumbe á filosofía ocuparse de revelacións ou milagres. Así o filósofo nega o que é incompatíbel co que a razón descobre, por iso rexeita a creación, a inmortalidade... O cristián admite estas proposicións porque cre na acción dunha causa superior: Deus; non hai conflito entre eles.
Estas posicións foron as que levaron aos seus detractores, como Tomé de Aquino, a acúsalos de defender a teoría da dobre verdade: hai dúas verdades, teolóxica ou da fe, e filosófica ou da Razón. Por exemplo, a afirmación de que o mundo é creado é verdadeira segundo Fe; e que o mundo é eterno, é verdadeira segundo a filosofía.
O problema de fondo é que a postura do Averroísmo latino comporta unha defensa da filosofía como saber autónomo e independente, resultado da razón, e que non atende as ensinanzas da relixión. Diante desta postura, era evidente a polémica e a necesidade que se lle presentará aos contrarios ao averroísmo de delimitar as relacións entre razón e fe. Neste contexto configúrase a obra de Tomé de Aquino.
3.4 O agustinismo no s. XIII
Foi fundamentalmente a orde franciscana quen se opuxo ao avance do aristotelismo na interpretación radical do averroísmo, defendendo unha volta á obra de Agostiño de Hipona. Sen embargo, non puido evitar verse influído por algunhas ideas aristotélicas a través de Avicena e Gabirol.
Boaventura (1221-1274) foi o principal representante da tendencia agostiniana no s. XIII. Dentro da liña de tradición á que pertencía, considerou que a Fe é o punto de partida. A filosofía require o apoio da Fe, sen a cal non é verdadeira ciencia. A filosofía é o instrumento que axuda a comprender a Fe, é o camiño para a Teoloxía, coñecemento superior, sabedoría. Como bo agostiniano, o centro do seu pensamento é Deus e a isto subordínase a filosofía. Negará a eternidade do mundo e a necesidade da creación defendendo o carácter libre da creación segundo o exemplarismo de Agostiño.
No coñecemento mantense a teoría da Iluminación divina.
Co agostinismo redúcese o saber á teoloxía por ser coñecemento do ser superior. Hai unha total subordinación da Razón á Fe, pero a diferencia de Agostiño de Hipona, dáse nun contexto no que se é consciente da problemática da súa relación.
3.5 Aristotelismo ortodoxo
A expansión do pensamento de Aristóteles enfrontábase co obstáculo da tradición platónico-agostiniana e ás dificultades que para a Fe cristiá supoñía a interpretación averroísta. Se se aceptan as ideas aristotélicas pero non se desexa chegar a resultados incompatíbeis coa Fe, haberá que intentar atopar unha síntese entre Aristóteles e a doutrina cristiá, integrando nela elementos da tradición agostiniana e eliminando aquelas interpretacións que dificulten aceptar o aristotelismo. Esta complicada tarefa foi levada a cabo por dúas figuras destacadas da orde dominica: Alberto Magno e o seu discípulo Tomé de Aquino.
Alberto Magno inicia o labor de conciliación de Aristóteles coa teoloxía cristiá, apoiándose no propio Aristóteles, en Avicena e Averroes. O seu traballo permitirá a Aquino construír un grande sistema filosófico-teolóxico que recolle e centra os temas fundamentais da filosofía medieval.
4 Tomé de Aquino
As obras máis coñecidas de Aquino, Suma teolóxica e Suma contra xentís, constitúen o sistema mais completo de teoloxía filosófica cristiá elaborado durante a Idade media. Tomé de Aquino foi un teólogo. A súa preocupación intelectual foi sistematizar e expoñer a doutrina cristiá sobre Deus. O punto de partida da súa reflexión é a afirmación de que Deus existe. Considera que a Teoloxía é a ciencia superior, pero que actúa como calquera outra ciencia, ten que partir de principios evidentes. Pero os principios da teoloxía só son evidentes para Deus, non o son para o coñecemento humano. Sen embargo, poden facerse comprensíbeis ao ser humano utilizando principios filosóficos. E así como a filosofía se pon ao servizo da Fe. Pero antes de considerar os principios filosóficos que Aquino utiliza no seu sistema, deterémonos en analizar a problemática das relacións entre a Fe e a Razón, pois só desde o acordo entre elas se fai posíbel unha teoloxía racional.
4.1 As relacións entre a razón e a fe
Fronte o agostinismo e o averroísmo, a postura de Aquino é un intento de atopar un equilibrio e conciliación entre a Razón e a Fe.
Establece unha clara delimitación entre a Razón e a Fe. Son fontes de coñecemento distintas cun ámbito propio, neste senso son independentes unha da outra.
A razón é autónoma da Fe, naquilo que lle é propio. A razón por si mesma coñece, a partir dos datos dos sentidos, o universo e as súas leis. A fe coñece mediante a revelación.
Como fontes de coñecemento distintas, a razón proporciona un tipo de verdade que nada ten que ver coas da fe, ao mesmo tempo, a fe proporciona un tipo de verdade que non é accesíbel á razón humana. Isto non quere dicir que haxa unha dobre verdade, é dicir, que se poida chegar mediante a razón a afirmacións incompatíbeis coas verdades da Fe. Non pode haber contradición porque o obxecto último do coñecemento é Deus, ao cal se chega mediante a fe ou tamén pola razón. Se as verdades descubertas pola razón contradín as da Fe é porque a razón traspasou os limites que lle son propios e inmiscuíuse no terreo da fe.
A razón atopa verdades intelixíbeis e demostrábeis racionalmente. A fe chega a verdades que aínda sendo intelixíbeis non se poden demostrar, son os chamados artigos de fe que só se coñecen pola revelación e non poden ser coñecidos pola razón natural. Pero hai ademais verdades que se poden coñecer pola razón e tamén pola fe, son os preámbulos de fe, como por exemplo a existencia de Deus.
Aquino establece así unha zona de confluencia entre a razón e a fe, esta permitirá a existencia da teoloxía racional e o uso de principios filosóficos que axuden a facer comprensíbel as verdades que a fe establece e que tamén son accesíbeis á razón.
Aquino utilizará sobre todo principios aristotélicos, tamén platónicos e neoplatónicos así como un principio recollido da filosofía árabe: a distinción esencia-existencia que será fundamental no sistema tomista.
4.2 O universo tomista
A concepción da realidade en Tomé de Aquino parte da afirmación cristiá de que o mundo foi creado por Deus. A doutrina da creación establece unha radical diferencia entre Deus e o resto dos seres. Os seres creados existen pero poderían non existir, son continxentes e Deus é o ser necesario (non pode non existir). Aquino introducirá unha distinción conceptual que lle permitirá explicar: racionalmente esa radical diferencia entre Deus e as criaturas. E a distinción entre esencia e existencia(recollida do pensamento árabe).
Deus é o SER. Os demais son seres porque o Ser primeiro os creou nun acto de libre vontade (creounos porque así o quixo). Desde esta perspectiva, os seres creados son continxentes, a súa existencia depende de Deus. Por isto Aquino distingue entre a esencia e a existencia nos seres creados, distinción que será interpretada cos conceptos aristotélicos de potencia e acto.
Para Aquino, a esencia compórtase como potencia da existencia (a esencia como posibilidade, de existir ou non). A existencia é oacto ou actualización da esencia (a existencia converte a posibilidade da esencia en realidade de feito). Un ser existente é unha esencia posta en acto pola existencia.
Tendo como criterio as categorías esencia-existencia, potencia-acto, establecerá unha descrición xerárquica da realidade que segue o principio neoplatónico de graos de perfección.
No cumio está Deus (Ser necesario): E esencia e existencia ao mesmo tempo. Ao ser o creador, quen lle outorgou a existencia aos demais seres, non se poden distinguir nel eses conceptos xa que constitúe o fundamento da existencia das criaturas.
A esencia de Deus consiste en existir. Por isto é acto puro. Simplicidade absoluta.
Despois están os seres creados (seres continxentes), todos compostos de esencia e existencia. Pero estabelécese unha gradación segundo se arreden da causa primeira e segundo a composición de materia e forma:
A Teoloxía ten como único obxecto Deus. E o primeiro dato que a fe nos dá: Deus existe, pero Aquino non se contenta con admitilo sen máis. E preciso demostrar racionalmente que a proposición "deus existe" é verdadeira. Unha vez demostrada poderase falar da súa natureza e os seus atributos.
A proposición "Deus é" ou "Deus existe" é evidente en si mesma, xa que na definición de Deus está a súa existencia. Deus é o ser onde esencia e existencia son o mesmo. Como xa vimos, Deus é o ser que necesariamente existe o ser quen lle dá a existencia aos demais seres.
A proposición "Deus existe" sería evidente para nós, para o coñecemento humano, se comprendésemos completamente o senso da palabra "Deus" e da "existencia" porque coñeceriamos a esencia de Deus e saberiamos que esa proposición é verdadeira. Pero o intelecto humano non pode chegar á esencia divina, xa que (Aquino segue a Aristóteles) capta a esencia das cousas mediante un proceso de abstracción dos datos que nos aportan os sentidos. Pero como a realidade divina non pode ser percibida polos sentidos, non podemos formar un concepto de Deus, non podemos chegar á súa esencia. Como moito podemos facer descrición do significado de Deus, pero nunca dar unha definición da súa natureza.
Ao non poder comprender o significado total da esencia divina que nos permitiría comprender a proposición "deus existe" como a verdadeira, tense que demostrar. Non se trata de coñecer que a existencia de Deus sexa igual a súa esencia, senón de demostrar que a proposición "Deus existe" é verdadeira.
Tomé de Aquino procede a demostrar a existencia de Deus rexeitando un tipo de demostración "a priori" ou tamén chamada "proter quid". Esta demostración parte do coñecemento da esencia e chega a unha propiedade da mesma. Pero xa dixemos que o ser humano non pode coñecer a esencia divina polo que este tipo de demostración non ten interese no tema de Deus.
Hai outro tipo de demostración que si lle interesa a Aquino, é a demostración "a posteriori" ou tamén chamada "proter quia" que permite chegar a afirmar a existencia dunha causa a partir dos efectos sensíbeis que produce. Con este tipo de demostración poderíase saber se tal ou cal causa existe, pero non permite saber o que a causa é. Para saber a natureza dunha causa ten que haber proporción entre os efectos e a súa causa. Cando os efectos son desproporcionados respecto da causa como é no caso de Deus (os seres creados, finitos, son os efectos de Deus, ser infinito), non podemos coñecer a natureza desa causa. Pero se só queremos demostrar que a causa existe, non importa que haxa desproporción, basta con saber que se a causa non existise non poderían existir os seus efectos.
A demostración da existencia de Deus farase pola demostración "proter quia", partindo do mundo sensíbel que ten a súa existencia como resultado da acción creadora de Deus. E efecto da causa última.
A maneira en como Aquino vai demostrar a existencia de Deus oponse á demostración anselmiana. O famoso argumento ontolóxico de Anselmo de Aosta pode resumirse da seguinte maneira:
Todos, incluso aquel que nega a existencia de Deus, entende polo concepto de Deus: o ser máis perfecto que existe, é dicir, "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro". Polo tanto ten que existir, incluso é imposíbel imaxinar que non exista. Se non existise na realidade e só existise na mente, poderíase pensar nun ser máis perfecto que "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro" que tivera todo o que ten o anterior e ademais, existise na realidade (que é máis perfección que existir só na mente). En conclusión, o ser máis perfecto ten que existir na realidade, ademais do pensamento. Logo Deus existe.
Este argumento é rexeitado por Aquino porque ten validez se se presupón que existe realmente "un ser maior....", pero isto é o que precisamente se quere demostrar e é o que negan aquelas persoas que non recoñecen a existencia de Deus.
A dos graos de perfección chega ata o ser absolutamente perfecto. A baseada na continxencia chega ata o ser necesario. E a que parte da orde do mundo proba que o universo ten unha causa final e, polo tanto, hai unha causa creadora primeira. En todas as vías xamais se afirma directamente a existencia de Deus, senón que se di que a conclusión á que conduce cada vía cadra co que os humanos entenden por Deus.
As cinco vías son as seguintes:
A validez destas probas vai ser posta en dúbida por autores medievais. Así, Guillerme de Ockham, á marxe da súa crítica a todo intento de demostrar a existencia de Deus, ou de falar dos atributos divinos (como veremos no tema seguinte), considera que as probas de Aquino son válidas sempre e cando se acepten os presupostos dos que parte. Pero son precisamente eses presupostos os que non son tan evidentes: non é evidente que non haxa unha serie infinita de causas, como tampouco os feitos dos que parte. Xa na modernidade, Kant afirmará que ditas argumentacións teñen o defecto de utilizar conceptos (como o de causa) que só teñen validez no terreo da experiencia para afirmar a existencia de obxectos que están máis ala desa experiencia.
A natureza de Deus
O termo final das vías de demostración constitúen un acercamento á esencia divina: primeiro motor, causa eficiente primeira, ser necesario, ser infinitamente perfecto, intelixencia suprema. Na Suma contra Xentís presenta como nota característica da esencia divina a inmutabilidade divina. Pero na Suma teolóxica comeza pola simplicidade: en Deus non hai composición nin de materia e forma, nin de esencia e existencia. Desta simplicidade deriva outros atributos ou cualidades divinas: a perfección, a bondade, a infinitude, a inmensidade, a inmutabilidade, a eternidade e a unidade.
Aquino recoñece que para o coñecemento humano é moi difícil chegar a esencia divina. Só podemos acercamos a ela de dúas maneiras:
Deus crea o mundo a partir da nada, non hai mundo de esencias nin unha materia eterna. Segue na liña do exemplarismo agostiniano.
A creación é resultado do coñecemento e a vontade de Deus. Así todo o que existe é expresión desa vontade e a participación da perfección de Deus. As ideas na mente divina son os modelos para crear as cousas. Seguindo a visión neoplatónica os seres creados participan da perfección de Deus segundo sexan as súas esencias.
Contra a idea averroísta da eternidade do mundo, Aquino afirma que non pode ser sostida por ningunha razón definitivamente válida, pero tampouco pode ser rexeitada por unha razón concluínte, polo cal neste asunto só cabe confiar na revelación, que nos di que o mundo non é eterno.
En tanto que Deus é vontade, só quere aquilo que desexa. Tampouco se pode falar de necesidade á propósito da creación, senón que é un acto completamente libre por obra da súa intelixencia e vontade.
4.4 Antropoloxía tomista
En xeral, Aquino recolle a concepción aristotélica da natureza humana, pero reformula algunhas cuestións para poñela de acordo coa doutrina cristiá.
O ser humano é un ser composto de materia e forma (seguindo o hilemorfismo aristotélico). O corpo é a parte material e a alma a forma. Non defende un dualismo na liña agostiniana, senón que afirma a unidade substancial do ser humano. A alma é o principio radical da vida e da actividade propiamente humana; necesita do corpo para poder realizar as súas actividades propias. Alma e corpo comparten as actividades asociadas aos sentidos, ademais a alma ten como actividades propias o entendemento e a vontade.
A alma é de natureza espiritual e inmortal (seguindo as crenzas cristiás) pode vivir sen o corpo, pero Aquino matiza esta posición, afirmando que posúe unha inclinación natural á unión co corpo que lle permite desenvolver as súas capacidades.
Gracias ao entendemento, a alma pode coñecer a esencia, o universal, das cousas sensíbeis. Pola vontade, pode escoller diante das opcións que se lle presenta ao entendemento. Así a alma ten a capacidade, ademais de coñecer, de exercer o libre albedrío.
O entendemento é a facultade propia da alma que nos permite coñecer como son as cousas verdadeiramente. Pero ao estar unida a un corpo, este tamén tomará parte no proceso de coñecemento Así o entendemento humano terá que facer caso dos sentidos. Con isto, a teoría do coñecemento de Aquino é de corte empirista rachando coa tradición agustiniana de influencia platónica.
As cousas están compostas de materia e forma. O que perciben os sentidos son os trazos, as propiedades materiais das cousas individuais. Mentres que a forma, o que fai que unha cousa sexa o que é, é dicir, a esencia desa cousa, o común a todos os individuos dunha mesma clase, só pode ser coñecida polo entendemento. Así, a través dos sentidos coñecemos o particular, o concreto, mentres que gracias ao entendemento coñecemos o universal que hai nas cousas.
Aquino explica a capacidade do entendemento de chegar ao universal mediante un proceso de ABSTRACCIÓN, que resumidamente sería:
O coñecemento comeza coa actividade dos sentidos que captan a "forma sensíbel" das cousas. Con estes datos, prodúcese na imaxinación unha representación ou imaxe das cousas. As imaxes ou fantasmas, como as chama Aquino (por proceder da imaxinación ou fantasía) aínda teñen trazos materiais que hai que eliminar. Sobre a imaxe traballa o entendemento "axente" eliminando o que haxa de particular, ata chegar o universal.
Descobre a esencia e elabora a especie "impresa". A especie impresa é recibida polo entendemento "paciente" que deixa a súa pasividade e coñece, dando lugar á especie "expresa" ou concepto universal. Volve despois sobre o individuo e recoñece nel a súa esencia.
Segundo este proceso, o entendemento coñece directamente o universal, e o singular só o coñece indirectamente, despois de ter lugar o proceso de abstracción.
O entendemento humano actúa sobre os datos dos sentidos, que son a materia do coñecemento pero non a súa causa. E preciso a actividade do entendemento nos seus dous aspectos: como entendemento axente que abstrae a esencia das imaxes sensíbeis, e como entendemento posíbel que coñece producindo o concepto e o xuízo, para que haxa coñecemento verdadeiro.
Para Aquino, a vontade séguelle sempre ao entendemento. Pola vontade, nos escollemos entre as posíbeis opcións que nos presta o entendemento. Onde non hai intelixencia dominan os instintos, hai determinismo; onde hai intelixencia pódese escoller, hai liberdade. Así, a propiedade fundamental da vontade é a liberdade, pois se non podendo escoller non ten senso falar de moral.
As accións do ser humano teñen unha finalidade e exercemos a nosa liberdade cara ese fin último. Aquilo que o ser humano procura nas súas accións é a felicidade e o que proporciona a plena felicidade é Deus. Deus vai ser o ben supremo, o fin ao que tenden os seres humanos fundamento último da moralidade.
4.5 A lei eterna /a lei natural
Deus é quen dirixe aos seres creados cara EL. En que senso? Estabelece un plano para dirixir aos actos das criaturas cara o Ben. A ese plano, Aquino chámalle "Lei Divina" ou "Lei eterna". Deus goberna o mundo mediante a lei eterna que está "participada" nos seres creados como "lei natural". A lei natural está "gravada" na natureza de cada ser, e seguindo esa natureza consegue o seu perfeccionamento.
Esta tese vai ter implicacións na ética, no dereito e na política.
O primeiro principio que a razón humana descobre é que "evitarmos o mal e facermos o ben." Deste principio derivan todos os demais, tendo como presuposto que "todo aquilo ao que o ser humano se sente naturalmente inclinado, o seu entendemento considérao naturalmente bo".
Aquino establece tres ordes de tendencias no ser humano:
O dereito aparece incardinado na moral baixo a idea de xustiza. A xustiza é unha esixencia moral que deriva da natureza racional do ser humano. A concepción do dereito en Aquino correspóndese co iusnaturalismo.
O poder civil ten que ordenar aquelas cousas que leven os humanos á felicidade, cara ao fin último, e prohibir o contrario. Aínda que Aquino recoñece a independencia do Estado no relativo ao "ben común" , considera que ten que poñerse ao servizo da Igrexa na procura da única finalidade da vida humana: coñecer a Deus.
A lei natural fundamenta a moral e sinala os límites dentro dos cales debe organizarse a sociedade. A lei natural conecta coa lei eterna, en definitiva, con Deus.
4.1 As relacións entre a razón e a fe
Fronte o agostinismo e o averroísmo, a postura de Aquino é un intento de atopar un equilibrio e conciliación entre a Razón e a Fe.
Establece unha clara delimitación entre a Razón e a Fe. Son fontes de coñecemento distintas cun ámbito propio, neste senso son independentes unha da outra.
A razón é autónoma da Fe, naquilo que lle é propio. A razón por si mesma coñece, a partir dos datos dos sentidos, o universo e as súas leis. A fe coñece mediante a revelación.
Como fontes de coñecemento distintas, a razón proporciona un tipo de verdade que nada ten que ver coas da fe, ao mesmo tempo, a fe proporciona un tipo de verdade que non é accesíbel á razón humana. Isto non quere dicir que haxa unha dobre verdade, é dicir, que se poida chegar mediante a razón a afirmacións incompatíbeis coas verdades da Fe. Non pode haber contradición porque o obxecto último do coñecemento é Deus, ao cal se chega mediante a fe ou tamén pola razón. Se as verdades descubertas pola razón contradín as da Fe é porque a razón traspasou os limites que lle son propios e inmiscuíuse no terreo da fe.
A razón atopa verdades intelixíbeis e demostrábeis racionalmente. A fe chega a verdades que aínda sendo intelixíbeis non se poden demostrar, son os chamados artigos de fe que só se coñecen pola revelación e non poden ser coñecidos pola razón natural. Pero hai ademais verdades que se poden coñecer pola razón e tamén pola fe, son os preámbulos de fe, como por exemplo a existencia de Deus.
Aquino establece así unha zona de confluencia entre a razón e a fe, esta permitirá a existencia da teoloxía racional e o uso de principios filosóficos que axuden a facer comprensíbel as verdades que a fe establece e que tamén son accesíbeis á razón.
Aquino utilizará sobre todo principios aristotélicos, tamén platónicos e neoplatónicos así como un principio recollido da filosofía árabe: a distinción esencia-existencia que será fundamental no sistema tomista.
4.2 O universo tomista
A concepción da realidade en Tomé de Aquino parte da afirmación cristiá de que o mundo foi creado por Deus. A doutrina da creación establece unha radical diferencia entre Deus e o resto dos seres. Os seres creados existen pero poderían non existir, son continxentes e Deus é o ser necesario (non pode non existir). Aquino introducirá unha distinción conceptual que lle permitirá explicar: racionalmente esa radical diferencia entre Deus e as criaturas. E a distinción entre esencia e existencia(recollida do pensamento árabe).
- Esencia: Aquilo polo que unha cousa é o que é.
- Existencia: Aquilo polo cal unha cousa existe. Todos os seres son, pero de distinto xeito (analoxía). Deus é necesario.
Deus é o SER. Os demais son seres porque o Ser primeiro os creou nun acto de libre vontade (creounos porque así o quixo). Desde esta perspectiva, os seres creados son continxentes, a súa existencia depende de Deus. Por isto Aquino distingue entre a esencia e a existencia nos seres creados, distinción que será interpretada cos conceptos aristotélicos de potencia e acto.
Para Aquino, a esencia compórtase como potencia da existencia (a esencia como posibilidade, de existir ou non). A existencia é oacto ou actualización da esencia (a existencia converte a posibilidade da esencia en realidade de feito). Un ser existente é unha esencia posta en acto pola existencia.
Tendo como criterio as categorías esencia-existencia, potencia-acto, establecerá unha descrición xerárquica da realidade que segue o principio neoplatónico de graos de perfección.
No cumio está Deus (Ser necesario): E esencia e existencia ao mesmo tempo. Ao ser o creador, quen lle outorgou a existencia aos demais seres, non se poden distinguir nel eses conceptos xa que constitúe o fundamento da existencia das criaturas.
A esencia de Deus consiste en existir. Por isto é acto puro. Simplicidade absoluta.
Despois están os seres creados (seres continxentes), todos compostos de esencia e existencia. Pero estabelécese unha gradación segundo se arreden da causa primeira e segundo a composición de materia e forma:
- En primeiro lugar estarían os seres inmateriais, realidades que só son formas sen materia. Chámalles intelixencias e pode estar referíndose aos anxos. A alma humana estaría no último posto da escala deste nivel por estar nun campo e en contacto coas cousas materiais.
- Logo teriamos os seres corpóreos. Compostos de materia e forma. Tamén neles hai unha gradación xerárquica ata chegar á materia, pura potencialidade, é o extremo da realidade totalmente oposto á causa primeira.
A Teoloxía ten como único obxecto Deus. E o primeiro dato que a fe nos dá: Deus existe, pero Aquino non se contenta con admitilo sen máis. E preciso demostrar racionalmente que a proposición "deus existe" é verdadeira. Unha vez demostrada poderase falar da súa natureza e os seus atributos.
- O problema da existencia de Deus
A proposición "Deus é" ou "Deus existe" é evidente en si mesma, xa que na definición de Deus está a súa existencia. Deus é o ser onde esencia e existencia son o mesmo. Como xa vimos, Deus é o ser que necesariamente existe o ser quen lle dá a existencia aos demais seres.
A proposición "Deus existe" sería evidente para nós, para o coñecemento humano, se comprendésemos completamente o senso da palabra "Deus" e da "existencia" porque coñeceriamos a esencia de Deus e saberiamos que esa proposición é verdadeira. Pero o intelecto humano non pode chegar á esencia divina, xa que (Aquino segue a Aristóteles) capta a esencia das cousas mediante un proceso de abstracción dos datos que nos aportan os sentidos. Pero como a realidade divina non pode ser percibida polos sentidos, non podemos formar un concepto de Deus, non podemos chegar á súa esencia. Como moito podemos facer descrición do significado de Deus, pero nunca dar unha definición da súa natureza.
Ao non poder comprender o significado total da esencia divina que nos permitiría comprender a proposición "deus existe" como a verdadeira, tense que demostrar. Non se trata de coñecer que a existencia de Deus sexa igual a súa esencia, senón de demostrar que a proposición "Deus existe" é verdadeira.
Tomé de Aquino procede a demostrar a existencia de Deus rexeitando un tipo de demostración "a priori" ou tamén chamada "proter quid". Esta demostración parte do coñecemento da esencia e chega a unha propiedade da mesma. Pero xa dixemos que o ser humano non pode coñecer a esencia divina polo que este tipo de demostración non ten interese no tema de Deus.
Hai outro tipo de demostración que si lle interesa a Aquino, é a demostración "a posteriori" ou tamén chamada "proter quia" que permite chegar a afirmar a existencia dunha causa a partir dos efectos sensíbeis que produce. Con este tipo de demostración poderíase saber se tal ou cal causa existe, pero non permite saber o que a causa é. Para saber a natureza dunha causa ten que haber proporción entre os efectos e a súa causa. Cando os efectos son desproporcionados respecto da causa como é no caso de Deus (os seres creados, finitos, son os efectos de Deus, ser infinito), non podemos coñecer a natureza desa causa. Pero se só queremos demostrar que a causa existe, non importa que haxa desproporción, basta con saber que se a causa non existise non poderían existir os seus efectos.
A demostración da existencia de Deus farase pola demostración "proter quia", partindo do mundo sensíbel que ten a súa existencia como resultado da acción creadora de Deus. E efecto da causa última.
A maneira en como Aquino vai demostrar a existencia de Deus oponse á demostración anselmiana. O famoso argumento ontolóxico de Anselmo de Aosta pode resumirse da seguinte maneira:
Todos, incluso aquel que nega a existencia de Deus, entende polo concepto de Deus: o ser máis perfecto que existe, é dicir, "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro". Polo tanto ten que existir, incluso é imposíbel imaxinar que non exista. Se non existise na realidade e só existise na mente, poderíase pensar nun ser máis perfecto que "o ser maior co cal non é posíbel pensar ningún outro" que tivera todo o que ten o anterior e ademais, existise na realidade (que é máis perfección que existir só na mente). En conclusión, o ser máis perfecto ten que existir na realidade, ademais do pensamento. Logo Deus existe.
Este argumento é rexeitado por Aquino porque ten validez se se presupón que existe realmente "un ser maior....", pero isto é o que precisamente se quere demostrar e é o que negan aquelas persoas que non recoñecen a existencia de Deus.
- As vías de demostración
- O punto de partida é un dato procedente da observación da experiencia, interpretado metafisicamente.
- Logo aplica o principio de causalidade: todo o que sucede ten unha causa que o explica. Así, por exemplo, todo o que se move ten unha causa ou motor dese movemento.
- Negase a validez explicativa dunha serie infinita de causas, na que cada un dos efectos sería o resultado dunha causa anterior. Ten que haber unha causa primeira, fundamento da serie causal e que non precise doutra causa para a súa explicación.
A dos graos de perfección chega ata o ser absolutamente perfecto. A baseada na continxencia chega ata o ser necesario. E a que parte da orde do mundo proba que o universo ten unha causa final e, polo tanto, hai unha causa creadora primeira. En todas as vías xamais se afirma directamente a existencia de Deus, senón que se di que a conclusión á que conduce cada vía cadra co que os humanos entenden por Deus.
As cinco vías son as seguintes:
- VÍA DO MOVEMENTO: Constitúe o que Kant chamará PROBA COSMOLÓXICA. Está inspirada en Aristóteles. Resumidamente sería: a existencia de movemento e de cambio, observábel na experiencia, exixe que ademais de motores intermedios (uns que moven a outros, como causa e efecto) haxa un primeiro motor necesariamente inmóbil, e que sexa impulsor do motor da serie de motores da natureza. Este primeiro motor é o que os humanos coñecen co termo Deus.
- VÍA DA CAUSALIDADE EFICIENTE: Inspirada en Aristóteles e Avicena, baséase no feito observábel de que todo o que existe é o efecto dunha causa que o produciu e que é distinta do efecto mesmo. Como non pode haber unha serie infinita de causas subordinadas, ten que existir unha causa eficiente primeira que non precise doutra causa, ten que ser unha causa incausada. Esta causa eficiente primeira é o que se coñece co termo Deus.
- VÍA DA CONTINXENCIA DOS SERES: Inspirada en Maimónides. O punto de partida neste caso é a análise dos seres continxentes. Ningún posúe como propia a existencia, o que exixe que teña que haber un ser que sexa a causa da existencia do mundo e que, á súa vez, non sexa continxente. Ten que existir un ser necesario onde a súa existencia dependa del mesmo. E o que todos coñecen por Deus.
- VÍA DOS GRAOS DE PERFECCIÓN: De inspiración neoplatónica. Parte do feito observábel da diversidade de graos de perfección que se manifestan nas criaturas. A existencia de perfeccións desiguais e limitadas nas cousas, exixe que esas perfeccións estea nun grao máximo nalgunha parte. Ten que existir unha realidade que sexa a máxima perfección e que sirva de referentes, de modelo, e que explique a existencia de perfeccións parciais nas cousas. O ser infinitamente perfecto é o que se coñece por Deus.
- VÍA DA ORDE CÓSMICA: Recibe o nome de proba teleolóxica porque está baseada no feito observábel de que todos os seres da natureza, incluíndo os irracionais, semella que actúan seguindo unha finalidade, unha meta. Esta orde e finalidade non pode proceder (entendida como causa) dos mesmos seres, ten que vir dunha intelixencia ordenadora suprema. Esta intelixencia suprema é o que todos coñecen co nome de Deus.
A validez destas probas vai ser posta en dúbida por autores medievais. Así, Guillerme de Ockham, á marxe da súa crítica a todo intento de demostrar a existencia de Deus, ou de falar dos atributos divinos (como veremos no tema seguinte), considera que as probas de Aquino son válidas sempre e cando se acepten os presupostos dos que parte. Pero son precisamente eses presupostos os que non son tan evidentes: non é evidente que non haxa unha serie infinita de causas, como tampouco os feitos dos que parte. Xa na modernidade, Kant afirmará que ditas argumentacións teñen o defecto de utilizar conceptos (como o de causa) que só teñen validez no terreo da experiencia para afirmar a existencia de obxectos que están máis ala desa experiencia.
A natureza de Deus
O termo final das vías de demostración constitúen un acercamento á esencia divina: primeiro motor, causa eficiente primeira, ser necesario, ser infinitamente perfecto, intelixencia suprema. Na Suma contra Xentís presenta como nota característica da esencia divina a inmutabilidade divina. Pero na Suma teolóxica comeza pola simplicidade: en Deus non hai composición nin de materia e forma, nin de esencia e existencia. Desta simplicidade deriva outros atributos ou cualidades divinas: a perfección, a bondade, a infinitude, a inmensidade, a inmutabilidade, a eternidade e a unidade.
Aquino recoñece que para o coñecemento humano é moi difícil chegar a esencia divina. Só podemos acercamos a ela de dúas maneiras:
- A vía da negación: Podemos saber o que non é considerando os seres creados, pois por ser obra súa, separamos de Deus aqueles atributos que non poden pertencerlle como causa primeira: dicimos que é inmutábel (hai cambio no mundo), dicimos que é infinito (os seres creados son finitos), dicimos que é simple porque as criaturas son compostos de materia e forma, esencia e existencia...
- A vía analóxica: Afirmamos de Deus todas as perfeccións que atopamos nas criaturas pero en grao sumo, por seren efectos que participan da perfección da causa que os produciu.
Deus crea o mundo a partir da nada, non hai mundo de esencias nin unha materia eterna. Segue na liña do exemplarismo agostiniano.
A creación é resultado do coñecemento e a vontade de Deus. Así todo o que existe é expresión desa vontade e a participación da perfección de Deus. As ideas na mente divina son os modelos para crear as cousas. Seguindo a visión neoplatónica os seres creados participan da perfección de Deus segundo sexan as súas esencias.
Contra a idea averroísta da eternidade do mundo, Aquino afirma que non pode ser sostida por ningunha razón definitivamente válida, pero tampouco pode ser rexeitada por unha razón concluínte, polo cal neste asunto só cabe confiar na revelación, que nos di que o mundo non é eterno.
En tanto que Deus é vontade, só quere aquilo que desexa. Tampouco se pode falar de necesidade á propósito da creación, senón que é un acto completamente libre por obra da súa intelixencia e vontade.
4.4 Antropoloxía tomista
En xeral, Aquino recolle a concepción aristotélica da natureza humana, pero reformula algunhas cuestións para poñela de acordo coa doutrina cristiá.
O ser humano é un ser composto de materia e forma (seguindo o hilemorfismo aristotélico). O corpo é a parte material e a alma a forma. Non defende un dualismo na liña agostiniana, senón que afirma a unidade substancial do ser humano. A alma é o principio radical da vida e da actividade propiamente humana; necesita do corpo para poder realizar as súas actividades propias. Alma e corpo comparten as actividades asociadas aos sentidos, ademais a alma ten como actividades propias o entendemento e a vontade.
A alma é de natureza espiritual e inmortal (seguindo as crenzas cristiás) pode vivir sen o corpo, pero Aquino matiza esta posición, afirmando que posúe unha inclinación natural á unión co corpo que lle permite desenvolver as súas capacidades.
Gracias ao entendemento, a alma pode coñecer a esencia, o universal, das cousas sensíbeis. Pola vontade, pode escoller diante das opcións que se lle presenta ao entendemento. Así a alma ten a capacidade, ademais de coñecer, de exercer o libre albedrío.
- O coñecemento humano
O entendemento é a facultade propia da alma que nos permite coñecer como son as cousas verdadeiramente. Pero ao estar unida a un corpo, este tamén tomará parte no proceso de coñecemento Así o entendemento humano terá que facer caso dos sentidos. Con isto, a teoría do coñecemento de Aquino é de corte empirista rachando coa tradición agustiniana de influencia platónica.
As cousas están compostas de materia e forma. O que perciben os sentidos son os trazos, as propiedades materiais das cousas individuais. Mentres que a forma, o que fai que unha cousa sexa o que é, é dicir, a esencia desa cousa, o común a todos os individuos dunha mesma clase, só pode ser coñecida polo entendemento. Así, a través dos sentidos coñecemos o particular, o concreto, mentres que gracias ao entendemento coñecemos o universal que hai nas cousas.
Aquino explica a capacidade do entendemento de chegar ao universal mediante un proceso de ABSTRACCIÓN, que resumidamente sería:
O coñecemento comeza coa actividade dos sentidos que captan a "forma sensíbel" das cousas. Con estes datos, prodúcese na imaxinación unha representación ou imaxe das cousas. As imaxes ou fantasmas, como as chama Aquino (por proceder da imaxinación ou fantasía) aínda teñen trazos materiais que hai que eliminar. Sobre a imaxe traballa o entendemento "axente" eliminando o que haxa de particular, ata chegar o universal.
Descobre a esencia e elabora a especie "impresa". A especie impresa é recibida polo entendemento "paciente" que deixa a súa pasividade e coñece, dando lugar á especie "expresa" ou concepto universal. Volve despois sobre o individuo e recoñece nel a súa esencia.
Segundo este proceso, o entendemento coñece directamente o universal, e o singular só o coñece indirectamente, despois de ter lugar o proceso de abstracción.
O entendemento humano actúa sobre os datos dos sentidos, que son a materia do coñecemento pero non a súa causa. E preciso a actividade do entendemento nos seus dous aspectos: como entendemento axente que abstrae a esencia das imaxes sensíbeis, e como entendemento posíbel que coñece producindo o concepto e o xuízo, para que haxa coñecemento verdadeiro.
- A busca da felicidade
Para Aquino, a vontade séguelle sempre ao entendemento. Pola vontade, nos escollemos entre as posíbeis opcións que nos presta o entendemento. Onde non hai intelixencia dominan os instintos, hai determinismo; onde hai intelixencia pódese escoller, hai liberdade. Así, a propiedade fundamental da vontade é a liberdade, pois se non podendo escoller non ten senso falar de moral.
As accións do ser humano teñen unha finalidade e exercemos a nosa liberdade cara ese fin último. Aquilo que o ser humano procura nas súas accións é a felicidade e o que proporciona a plena felicidade é Deus. Deus vai ser o ben supremo, o fin ao que tenden os seres humanos fundamento último da moralidade.
4.5 A lei eterna /a lei natural
Deus é quen dirixe aos seres creados cara EL. En que senso? Estabelece un plano para dirixir aos actos das criaturas cara o Ben. A ese plano, Aquino chámalle "Lei Divina" ou "Lei eterna". Deus goberna o mundo mediante a lei eterna que está "participada" nos seres creados como "lei natural". A lei natural está "gravada" na natureza de cada ser, e seguindo esa natureza consegue o seu perfeccionamento.
Esta tese vai ter implicacións na ética, no dereito e na política.
- Consecuencia para a ética
O primeiro principio que a razón humana descobre é que "evitarmos o mal e facermos o ben." Deste principio derivan todos os demais, tendo como presuposto que "todo aquilo ao que o ser humano se sente naturalmente inclinado, o seu entendemento considérao naturalmente bo".
Aquino establece tres ordes de tendencias no ser humano:
- Como substancia, o ser humano tende á conservación da vida. Desta inclinación dedúcense normas que se dirixan á protección da mesma.
- Como animal, tendemos a procrear. Desta tendencia dedúcense normas relativas á consecución do fin da procreación e o coidado dos fillos.
- Como ser racional, o ser humano tende a coñecer a verdade e a vivir en sociedade.
- Consecuencia para o dereito
O dereito aparece incardinado na moral baixo a idea de xustiza. A xustiza é unha esixencia moral que deriva da natureza racional do ser humano. A concepción do dereito en Aquino correspóndese co iusnaturalismo.
- Consecuencias para a política
O poder civil ten que ordenar aquelas cousas que leven os humanos á felicidade, cara ao fin último, e prohibir o contrario. Aínda que Aquino recoñece a independencia do Estado no relativo ao "ben común" , considera que ten que poñerse ao servizo da Igrexa na procura da única finalidade da vida humana: coñecer a Deus.
A lei natural fundamenta a moral e sinala os límites dentro dos cales debe organizarse a sociedade. A lei natural conecta coa lei eterna, en definitiva, con Deus.
