Comezo este relatorio cunha renuncia que fago con plena consciencia diso. Renuncio a definir os conceptos que dan título a este apartado.
Todos sabemos que, sobre todo os dous primeiros, os conceptos de revolución e humanismo, son conceptos problemáticos, controvertidos, cargados de ambivalencia, equívocos, e que por iso mesmo foron e son obxecto de innumerables definicións desde as máis diferentes posicións. Sería un labor interminable, ademais de aburrida, entrar aquí no preito desas definicións.
Non me deterei, xa que logo, nese debate nin adiantarei ningunha definición. Prefiro que sexa a exposición que segue a que vaia aclarando a tradición na que me sitúo e a que vaia precisando tamén o significado en que uso eses conceptos.
Comezo neste sentido coa aclaración de que revolución e humanismo tómanse aquí como dúas indicadores fenomenolóxicos fundamentais que poñen de manifesto outro plano de realidade e que apuntan con iso ao que hai que buscar, reter e fomentar na herdanza de vivida humanidade que tamén transmite a historia como experiencia de acumulación de vida humana humanizada, malia toda a barbarie con que nos confronta na súa outra cara. Isto quere dicir que asocio ambos conceptos coa memoria histórica de liberación da humanidade. O cal indica pola súa banda que me sitúo na complexa tradición do que podemos chamar o humanismo crítico; e digo complexa porque no seu desenvolvemento crúzanse formulacións que converxen no fundamental, pero que subliñan diferentes aspectos, como mostra a obra de moitos dos seus representantes máis referenciais como, por exemplo, Karl Marx, José Martí, Jean-Paul Sartre, Ernst Bloch ou Emmanuel Levinas.
Por considerar, pois, os conceptos de revolución e humanismo á luz desta tradición non é casual que poña o concepto de humanismo como o concepto que debe mediar entre os outros dous conceptos de revolución e filosofía intercultural. Penso, en efecto, que o recurso a esta tradición implica recoñecer a centralidade do concepto de humanismo para explicar o sentido e función dos outros dous, porque son as esixencias internas do programa dun humanismo crítico as que abren, no fondo, o horizonte para pensar a revolución como proxecto de humanización e poder propoñer un xiro na práctica da filosofía. Tratar de explicalo coa brevidade debida desta ocasión.
Cando falo de tradición do humanismo crítico estoume referindo moi particularmente ao movemento teórico e social que se levanta con conciencia de alternativa histórica ante a orde moderna capitalista ou, máis exactamente devandito, ante a antropoloxía que está nos seus fundamentos, a saber, a antropoloxía do home que, rompendo os vínculos naturais coa natureza e a comunidade, proxéctase desde a individualidade famenta dun eu que busca na posesión e o dominio das cousas e do outro o camiño para compensar o illamento cósmico e social provocado precisamente pola ruptura aludida dos lazos de pertenza natural e social. Este é o inicio da revolución antropolóxica que implica o capitalismo como cultura e que conduce a un humanismo exclusivo que funciona como ideoloxía xustificativa da orde contractual dos propietarios, que non é outra orde que o de capitalistas europeos, brancos e masculinos. Por iso ese humanismo burgués que tantas veces cualifícase de humanismo abstracto, é, en verdade, un humanismo dramaticamente concreto porque o seu outra cara é a exclusión do outro, sexa estoutro unha muller ou unha colonia, e a súa consecuencia máis tráxica, que o desmente como humanismo real, é a práctica sistemática do racismo en nome dunha falsa universalidade.
O humanismo crítico, dicía, levántase contra este humanismo da orde hexemónico que, como ben mostrou xa Sartre, vive da imposición do numerus clausus ao xénero humano. Ou sexa que parte da experiencia da negación do humano e levántase para afirmar o negado. Por iso unha pregunta central para toda a súa liña de desenvolvemento é xustamente a pregunta polo como facer para suprimir ese numerus clausus que fixo da humanidade un club selecto de privilexiados con acceso non só reservado legalmente, senón tamén vixiado. Nesta pregunta, como me parece que é bo facer notar, reflíctese a converxencia de vontade de verdade e vontade de ben que anima a reflexión do humanismo crítico. Ou sexa que non é unha pregunta desas que se adoitan catalogar como ?prácticas? para regatearlles o seu alcance fundamental, senón unha pregunta integral que inquire polo recoñecemento e a acolleita da verdade do humano sen reservas nin limitacións, ao mesmo tempo que busca vías para que a verdade do humano, a humanidade de todos e todas, se faga presenza real na historia.
Esta pregunta é, ao meu xuízo, a que fai comprensible que no horizonte da tradición do humanismo crítico asomen a revolución e a intelectualidade no sentido preciso de métodos para a realización da verdade e do ben do humano en toda a súa plenitude. Detéñome un momento neste aspecto para tratar de ilustrar a dobre proxección de revolución e intelectualidade que comporta a formulación do humanismo critico.
Para o humanismo crítico a revolución aparece como o método histórico que é requirido por e para a realización da súa mesmo programa. Das razóns que se pode aducir para xustificar esta afirmación limítome a mencionar brevemente as tres seguintes:
Primeiro, porque recoñecer e querer a verdade e o ben do humano sen reservas implica a dignificación das condicións materiais, sociais, políticas e culturais de vida humana a escala planetaria, para crear deste xeito situacións favorables para que a vida poida lograrse na súa dignidade en cada ser humano.
Segundo, porque a verdade e o ben do humano, para non quedarse en soños que ao final da noite descóbrense como estafas, necesitan encarnarse en cada home. Ou sexa que á dignificación das condicións de vida debe seguir a dignificación persoal de cada home para que cada un viva desde a conciencia de que é un dignitario da dignidade humana e que, en canto tal, debe representar esa dignidade en toda situación, entendo por iso o vivir de maneira que a súa vida sexa digna da súa dignidade.
E terceiro, e como consecuencia dos dous aspectos anteriores, porque se require a articulación social e política dun proceso de formación ética que poña en primeiro plano os valores da comunidade, da solidariedade e a xustiza, e que con iso apunte a sementar en cada home a conciencia de que a liberdade humana que é digna da dignidade humana non é a liberdade individual dos individuos encerrados no seu pedazo de vida senón a liberdade igualitaria dos que se recoñecen iguais en vida e valor.
As razóns que acabo de presentar en forma moi resumida deixan claro con todo que a proxección interna cara á revolución que anima ao humanismo crítico significa pola súa banda unha clara hipoteca para o carácter e a finalidade da revolución así como para o sentido que debe ter esta en a historia da humanidade. Sería, para dicilo en poucas palabras, a revolución do humanismo da dignidade humana, a revolución que realiza a moral da dignidade humana na historia e que, como tal, representa a forza ética que se compromete en desequilibrar a favor da verdade e do ben do humano o cínico equilibrio da hexemonía actual.
Polo que se refire á proxección intercultural, ha de facerse notar en primeiro lugar que está en liña co reclamo de reivindicación da humanidade negada polo humanismo burgués, xa que se afincar nese reclamo para explicitar desde a súa experiencia de fondo de humanidade negada a necesidade de implementalo positivamente. Neste sentido tanto a experiencia de que parte o humanismo crítico como o seu reclamo son potenciados pola proxección intercultural, pois é esta a que realmente pon de manifesto que a mentira e a maldade da negación do outro que se expresan, por exemplo, no colonialismo ou o racismo, son dobremente perversas. Pois, si significan, por unha banda, a negación da unidade fundamental e orixinaria do xénero humano, significan por outra o descoñecemento da alteridade do outro, é dicir, a negación da súa capacidade para enriquecer a unidade do humano coa súa diferenza. Na proxección intercultural sublíñase esta segunda consecuencia e por iso a interculturalidade profunda o reclamo do humanismo crítico. O outro é, sen dúbida, o negado ou o excluído polo sistema hexemónico, pero é tamén, e seica sobre todo, un co-xerador de humanidade. O que quere dicir que o reclamo do recoñecemento do outro ten que traducirse tamén na esixencia de revisión e de reconstrución do xeito en que se entendeu a universalidade do humano ou o humano como un universal que nos acolle a todos. Por esta vía a universalidade humana deixa de ser unha idea que pode definirse facilmente para converterse nunha tarefa lenta de mutua aprendizaxe entre todas as diferenzas e rexións que dan rostro ao humano e os seus mundos de vida.
Esta é, en resumo, a vía da filosofía intercultural que, como método do humanismo crítico, é igualmente o camiño polo que a tradición do humanismo crítico se abre a horizontes de experiencias culturais que non soamente radicalizan o seu programa senón que tamén lle serven de referencias para corrixir deficiencias ou visións parciais que teñen que ver coa súa formulación ao interior da cultural occidental moderna, como poden ser o antropocentrismo que moitas veces acompaña o seu xeito de entender a relación entre home e natureza, coa conseguinte perda do sentido cosmolóxico, a unilateral prioridade do principio de autonomía individual, coa consecuencia de fractúraa das liberdades, ou a equivoca centralidade concedida ao coñecemento científico da epistemoloxía hexemónica, que conduce a un divorcio entre razón humana e vida cotiá como fogar de sabedoría.
Deste xeito, polo diálogo intercultural, e moi especialmente polo intercambio e a mutua corrección entre as distintas tradicións de humanidade que transmiten as culturas nos seus respectivos procesos históricos de procura da verdade e do ben do humano, o humanismo crítico será certamente transformado, pero creo que seguirá sendo recoñecible como o horizonte de converxencias a cuxa luz perfilar o fin último que encamiña e dá sentido ao diálogo entre culturas e os seus procesos de cambio a favor do melloramento humano.
Todos sabemos que, sobre todo os dous primeiros, os conceptos de revolución e humanismo, son conceptos problemáticos, controvertidos, cargados de ambivalencia, equívocos, e que por iso mesmo foron e son obxecto de innumerables definicións desde as máis diferentes posicións. Sería un labor interminable, ademais de aburrida, entrar aquí no preito desas definicións.
Non me deterei, xa que logo, nese debate nin adiantarei ningunha definición. Prefiro que sexa a exposición que segue a que vaia aclarando a tradición na que me sitúo e a que vaia precisando tamén o significado en que uso eses conceptos.
Comezo neste sentido coa aclaración de que revolución e humanismo tómanse aquí como dúas indicadores fenomenolóxicos fundamentais que poñen de manifesto outro plano de realidade e que apuntan con iso ao que hai que buscar, reter e fomentar na herdanza de vivida humanidade que tamén transmite a historia como experiencia de acumulación de vida humana humanizada, malia toda a barbarie con que nos confronta na súa outra cara. Isto quere dicir que asocio ambos conceptos coa memoria histórica de liberación da humanidade. O cal indica pola súa banda que me sitúo na complexa tradición do que podemos chamar o humanismo crítico; e digo complexa porque no seu desenvolvemento crúzanse formulacións que converxen no fundamental, pero que subliñan diferentes aspectos, como mostra a obra de moitos dos seus representantes máis referenciais como, por exemplo, Karl Marx, José Martí, Jean-Paul Sartre, Ernst Bloch ou Emmanuel Levinas.
Por considerar, pois, os conceptos de revolución e humanismo á luz desta tradición non é casual que poña o concepto de humanismo como o concepto que debe mediar entre os outros dous conceptos de revolución e filosofía intercultural. Penso, en efecto, que o recurso a esta tradición implica recoñecer a centralidade do concepto de humanismo para explicar o sentido e función dos outros dous, porque son as esixencias internas do programa dun humanismo crítico as que abren, no fondo, o horizonte para pensar a revolución como proxecto de humanización e poder propoñer un xiro na práctica da filosofía. Tratar de explicalo coa brevidade debida desta ocasión.
Cando falo de tradición do humanismo crítico estoume referindo moi particularmente ao movemento teórico e social que se levanta con conciencia de alternativa histórica ante a orde moderna capitalista ou, máis exactamente devandito, ante a antropoloxía que está nos seus fundamentos, a saber, a antropoloxía do home que, rompendo os vínculos naturais coa natureza e a comunidade, proxéctase desde a individualidade famenta dun eu que busca na posesión e o dominio das cousas e do outro o camiño para compensar o illamento cósmico e social provocado precisamente pola ruptura aludida dos lazos de pertenza natural e social. Este é o inicio da revolución antropolóxica que implica o capitalismo como cultura e que conduce a un humanismo exclusivo que funciona como ideoloxía xustificativa da orde contractual dos propietarios, que non é outra orde que o de capitalistas europeos, brancos e masculinos. Por iso ese humanismo burgués que tantas veces cualifícase de humanismo abstracto, é, en verdade, un humanismo dramaticamente concreto porque o seu outra cara é a exclusión do outro, sexa estoutro unha muller ou unha colonia, e a súa consecuencia máis tráxica, que o desmente como humanismo real, é a práctica sistemática do racismo en nome dunha falsa universalidade.
O humanismo crítico, dicía, levántase contra este humanismo da orde hexemónico que, como ben mostrou xa Sartre, vive da imposición do numerus clausus ao xénero humano. Ou sexa que parte da experiencia da negación do humano e levántase para afirmar o negado. Por iso unha pregunta central para toda a súa liña de desenvolvemento é xustamente a pregunta polo como facer para suprimir ese numerus clausus que fixo da humanidade un club selecto de privilexiados con acceso non só reservado legalmente, senón tamén vixiado. Nesta pregunta, como me parece que é bo facer notar, reflíctese a converxencia de vontade de verdade e vontade de ben que anima a reflexión do humanismo crítico. Ou sexa que non é unha pregunta desas que se adoitan catalogar como ?prácticas? para regatearlles o seu alcance fundamental, senón unha pregunta integral que inquire polo recoñecemento e a acolleita da verdade do humano sen reservas nin limitacións, ao mesmo tempo que busca vías para que a verdade do humano, a humanidade de todos e todas, se faga presenza real na historia.
Esta pregunta é, ao meu xuízo, a que fai comprensible que no horizonte da tradición do humanismo crítico asomen a revolución e a intelectualidade no sentido preciso de métodos para a realización da verdade e do ben do humano en toda a súa plenitude. Detéñome un momento neste aspecto para tratar de ilustrar a dobre proxección de revolución e intelectualidade que comporta a formulación do humanismo critico.
Para o humanismo crítico a revolución aparece como o método histórico que é requirido por e para a realización da súa mesmo programa. Das razóns que se pode aducir para xustificar esta afirmación limítome a mencionar brevemente as tres seguintes:
Primeiro, porque recoñecer e querer a verdade e o ben do humano sen reservas implica a dignificación das condicións materiais, sociais, políticas e culturais de vida humana a escala planetaria, para crear deste xeito situacións favorables para que a vida poida lograrse na súa dignidade en cada ser humano.
Segundo, porque a verdade e o ben do humano, para non quedarse en soños que ao final da noite descóbrense como estafas, necesitan encarnarse en cada home. Ou sexa que á dignificación das condicións de vida debe seguir a dignificación persoal de cada home para que cada un viva desde a conciencia de que é un dignitario da dignidade humana e que, en canto tal, debe representar esa dignidade en toda situación, entendo por iso o vivir de maneira que a súa vida sexa digna da súa dignidade.
E terceiro, e como consecuencia dos dous aspectos anteriores, porque se require a articulación social e política dun proceso de formación ética que poña en primeiro plano os valores da comunidade, da solidariedade e a xustiza, e que con iso apunte a sementar en cada home a conciencia de que a liberdade humana que é digna da dignidade humana non é a liberdade individual dos individuos encerrados no seu pedazo de vida senón a liberdade igualitaria dos que se recoñecen iguais en vida e valor.
As razóns que acabo de presentar en forma moi resumida deixan claro con todo que a proxección interna cara á revolución que anima ao humanismo crítico significa pola súa banda unha clara hipoteca para o carácter e a finalidade da revolución así como para o sentido que debe ter esta en a historia da humanidade. Sería, para dicilo en poucas palabras, a revolución do humanismo da dignidade humana, a revolución que realiza a moral da dignidade humana na historia e que, como tal, representa a forza ética que se compromete en desequilibrar a favor da verdade e do ben do humano o cínico equilibrio da hexemonía actual.
Polo que se refire á proxección intercultural, ha de facerse notar en primeiro lugar que está en liña co reclamo de reivindicación da humanidade negada polo humanismo burgués, xa que se afincar nese reclamo para explicitar desde a súa experiencia de fondo de humanidade negada a necesidade de implementalo positivamente. Neste sentido tanto a experiencia de que parte o humanismo crítico como o seu reclamo son potenciados pola proxección intercultural, pois é esta a que realmente pon de manifesto que a mentira e a maldade da negación do outro que se expresan, por exemplo, no colonialismo ou o racismo, son dobremente perversas. Pois, si significan, por unha banda, a negación da unidade fundamental e orixinaria do xénero humano, significan por outra o descoñecemento da alteridade do outro, é dicir, a negación da súa capacidade para enriquecer a unidade do humano coa súa diferenza. Na proxección intercultural sublíñase esta segunda consecuencia e por iso a interculturalidade profunda o reclamo do humanismo crítico. O outro é, sen dúbida, o negado ou o excluído polo sistema hexemónico, pero é tamén, e seica sobre todo, un co-xerador de humanidade. O que quere dicir que o reclamo do recoñecemento do outro ten que traducirse tamén na esixencia de revisión e de reconstrución do xeito en que se entendeu a universalidade do humano ou o humano como un universal que nos acolle a todos. Por esta vía a universalidade humana deixa de ser unha idea que pode definirse facilmente para converterse nunha tarefa lenta de mutua aprendizaxe entre todas as diferenzas e rexións que dan rostro ao humano e os seus mundos de vida.
Esta é, en resumo, a vía da filosofía intercultural que, como método do humanismo crítico, é igualmente o camiño polo que a tradición do humanismo crítico se abre a horizontes de experiencias culturais que non soamente radicalizan o seu programa senón que tamén lle serven de referencias para corrixir deficiencias ou visións parciais que teñen que ver coa súa formulación ao interior da cultural occidental moderna, como poden ser o antropocentrismo que moitas veces acompaña o seu xeito de entender a relación entre home e natureza, coa conseguinte perda do sentido cosmolóxico, a unilateral prioridade do principio de autonomía individual, coa consecuencia de fractúraa das liberdades, ou a equivoca centralidade concedida ao coñecemento científico da epistemoloxía hexemónica, que conduce a un divorcio entre razón humana e vida cotiá como fogar de sabedoría.
Deste xeito, polo diálogo intercultural, e moi especialmente polo intercambio e a mutua corrección entre as distintas tradicións de humanidade que transmiten as culturas nos seus respectivos procesos históricos de procura da verdade e do ben do humano, o humanismo crítico será certamente transformado, pero creo que seguirá sendo recoñecible como o horizonte de converxencias a cuxa luz perfilar o fin último que encamiña e dá sentido ao diálogo entre culturas e os seus procesos de cambio a favor do melloramento humano.
Raúl Fornet-Betancourt
Nacido en Cuba, é doutor en Filosofía polas universidades de Aachen e Salamanca. Obtivo o seu “doutoramento de habilitación” na Universidade de Bremen, onde é profesor de filosofía. Ademais, é catedrático honorario da Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima. Na actualidade é director do Instituto ISIS de Eicshtätt.
Fuente RSS
