A ilustración é un movemento intelectual europeo que se estendeu por Europa entre a Segunda Revolución Inglesa de 1688 e a Revolución Francesa (1789). Marcado polo seu carácter científico e crítico, tivo as súas orixes en Reino Unido, desde onde se estendeu primeiro por Francia e despois ó resto de Europa, favorecido pola cada vez maior independencia económica dos intelectuais e de sociedades científico literarias, a aparición da prensa periódica e a internacionalización das edicións. Propúñase iluminar a humanidade coas luces da razón, deixando a un lado a superstición e as formas da relixiosidade tradicionais baseadas na revelación. A análise e a indución foron os procedementos empregados para conciliar o positivo e o racional a través de formas sensualistas e empíricas; a relativización dos principios conduciu a formulacións predialécticas, ó rexeitamento da transcendencia e ó materialismo. O conxunto, unido ó extraordinario interese polas ciencias químico-físicas e biolóxico-naturais, orixinou un gran progreso a nivel técnico e un vitalismo preevolucionista.
1 A ilustración
Factores que favoreceron á ilustración.
- Económicos: Hexemonía da burguesía e exploración de novas fontes de recursos e novos mercados coa expansión colonial, decadencia da nobreza e do clero. Xorde a economía como ciencia dentro da cal destacan nomes como o de Adam Smith.
- Políticos: Logo das revolucións ingresas, a revolución francesa e independencia das colonias americanas poñerán sobre a mesa a lexitimidade do poder (monarquía).
- Relixiosos: Busca de fórmulas de liberdade relixiosa e laicismo como solución ás guerras constantes entre protestantes e católicos.
- Científicos: Cumio da revolución científica con Newton.
- Tecnolóxicos: Máquina de vapor e comezo da revolución industrial. Medra a confianza e que novos inventos van favorecer o benestar humano.
- Educativos: Desenvolvemento das Universidades. Valórase a educación como instrumento para mellorar o mundo.
- Culturais: Trunfo da idea de progreso, o enciclopedismo, e neoclasicismo na música e na arquitectura.
- Urbano: Abandónase masivamente o campo e concéntrase a poboación nas grandes cidades.
- Século das luces: A idea de que se vivía na escuridade. Establécese a misión intelectual de iluminar a sociedade que está nas tebras.
- Confianza na razón: Independente da orixe do coñecemento, coincídese na confianza na razón como único chan firme sobre o que edificar a ciencia en particular e o pensamento en xeral.
- Crítica do dogmatismo: Crítica contra os prexuízos e supersticións, superando a apelación á tradición, á autoridade, as escrituras e todo aquilo que non sexa alcanzado pola propia razón.
- Autocrítica: Non se lle pode pedir á razón que vaia máis alá de onde é quen de chegar por si soa. Comeza a tomarse conciencia das propias limitacións.
- Analítica: A razón analiza todo, xa non deixa fora do seu campo de estudio áreas que antes se consideraban alleas a el (propias da fe, etc.)
- Secularizadora: O coñecemento afástase do sometemento a institucións dogmáticas e apóstase polo interpretación racional do mundo allea á pertenza a unha determinada congregación no que veña prefixadas as respostas ás interrogantes filosóficas.
- Deismo: Fronte aos deuses históricos e institucionalizados das diferentes relixións existentes, apóstase por unha relixión no que a revelación deixa o seu lugar ás explicacións racionais (A deusa razón da revolución francesa).
- A liberdade: A ilustración busca unha razón autónoma e ten as súas raíces no empirismo e racionalismo. Mais unha vez afirmada dita razón, manifestada a súa maioría de idade, reclamará a súa autodeterminación para decidir sobre que quere emancipada de subordinacións a calquera outra vontade allea.
2 Vida de Kant
Immanuel Kant nace en Königsberg (Prusia Oriental), actual Kaliningrado (Rusia), en 1724, no seo dunha familia pietista. O credo moral do pietismo, seita luterana que predicaba a humildade, a piedade e a vivencia interior da fe, vai influír na personalidade do futuro pensador. A vida de Kant estará marcada polo rigor e a austeridade, ata o extremo de só abandonar a súa vila natal nunha única ocasión e organizar a súa existencia mediante hábitos severos e disciplinados. Contase que os seus concidadáns podían saber a hora polos paseos cotiáns do filósofo e que calquera distracción que o afastase da rutina causáballe enormes problemas de concentración. Non é de estrañar que unha mañá se provocase un pequeno escándalo entre a veciñanza, cando o profesor contradixo todos os reloxos saíndo da casa máis cedo para comprar o xornal coas novas da revolución francesa. O rigor incansábel do seu espírito traducirase no seu estilo literario e filosófico, dunha endiañada meticulosidade. Pero alén da disciplina e o rigor, Kant herdará do pietismo unha forte conciencia crítica perante o dogmatismo en xeral e perante o aparello dogmático do cristianismo en particular.
Fillo do "Século das Luces", Kant vai aliñar axiña coas novas doutrinas da Ilustración procedentes de Francia e Inglaterra, converténdose no representante fundamental da Aufklárung, a versión alemá deste movemento filosófico e cultural que postula a crítica do escurantismo e a crenza no progreso a través do desenvolvemento científico e a confianza na razón natural.
Aínda que Kant semella un filósofo illado dos principais centros culturais europeos na súa pequena vila natal, non é en absoluto alleo aos grandes acontecementos que van marcar a súa época. A invasión de Kónigsberg polos rusos, durante a Guerra dos Sete Anos, que o afastan da súa cátedra na universidade, a censura prusiana que prohibe a ensinanza do seus sistema ou o terremoto de Lisboa, que fai abalar o optimismo na natureza dos pensadores ilustrados e do que Kant dá conta en varios traballos, son algúns dos feitos históricos que sitúan o pensador no centro da súa época, compartindo as mesmas preocupacións e vicisitudes que os grandes pensadores europeos do momento. Pero sen dúbida, o acontecemento decisivo do século vai ser a Revolución Francesa. As profundas reflexións kantianas encol da revolución van suscitar a consideración dos seus contemporáneos, converténdose así o filósofo nunha testemuña de excepción para comprender o que está a suceder en Francia.
Así, Kant presenta a Revolución Francesa como símbolo do progreso moral da Humanidade, xa que na libre autodeterminación do pobo francés identifica o momento de madurez histórica do ser humano, capaz de tomar o seu destino nas mans e vivir de acordo cos ideais da liberdade e a fe na razón. Kant chega a xustificar o período do Terror como a inevitábel infancia do exercicio da liberdade: "Non se pode madurecer para a liberdade se non se foi posto previamente en liberdade".
O tema da madurez do ser humano é fundamental para comprender o proxecto kantiano. Fiel ao ideal crítico da Ilustración, Kant proponse ir máis ala dos seus predecesores sometendo ao tribunal da crítica a propia razón. Como sinala na súa obra Was ist Aufklárung? (Que é a Ilustración?), o ser humano vivirá ata ese momento confinado na minoría de idade, baixo a tutela do dogma e a verdade revelada. Pero a filosofía das Luces dálle a oportunidade de comezar a pensar por si mesmo, de ter a coraxe de usar a razón e liberarse do escurantismo e a opresión. Razón e liberdade van da man no camiño do progreso humano. Non obstante este progreso só pode darse nunha evolución, nunha profunda reforma das crenzas e das ideas, pois a maioría de idade do ser humano consiste en aprender a ser libres, en ir máis ala do abatemento do despotismo para construír un mundo novo rexido por no vos principios. De ai que sexa fundamental coñecer os límites da razón e as condicións nas que é posíbel o exercicio da liberdade, para non caer no escepticismo ou nun novo dogmatismo. Vemos por tanto que a preocupación polo ser humano é o horizonte último que vai orientar o pensamento kantiano. Pódese dicir que a filosofía kantiana é unha antropoloxía, no sentido de que intenta definir a nova concepción do ser humano propiciada pola Ilustración, e que esta antropoloxía pretende responder a dúas preguntas fundamentais: por un lado en que consiste o uso da razón e a non aceptación de ningún principio exterior a esta, e por outra banda, cal debe ser a guía moral dos individuos nunha sociedade de homes libres. E dicir, unha pregunta teórica e outra práctica.
Fillo do "Século das Luces", Kant vai aliñar axiña coas novas doutrinas da Ilustración procedentes de Francia e Inglaterra, converténdose no representante fundamental da Aufklárung, a versión alemá deste movemento filosófico e cultural que postula a crítica do escurantismo e a crenza no progreso a través do desenvolvemento científico e a confianza na razón natural.
Aínda que Kant semella un filósofo illado dos principais centros culturais europeos na súa pequena vila natal, non é en absoluto alleo aos grandes acontecementos que van marcar a súa época. A invasión de Kónigsberg polos rusos, durante a Guerra dos Sete Anos, que o afastan da súa cátedra na universidade, a censura prusiana que prohibe a ensinanza do seus sistema ou o terremoto de Lisboa, que fai abalar o optimismo na natureza dos pensadores ilustrados e do que Kant dá conta en varios traballos, son algúns dos feitos históricos que sitúan o pensador no centro da súa época, compartindo as mesmas preocupacións e vicisitudes que os grandes pensadores europeos do momento. Pero sen dúbida, o acontecemento decisivo do século vai ser a Revolución Francesa. As profundas reflexións kantianas encol da revolución van suscitar a consideración dos seus contemporáneos, converténdose así o filósofo nunha testemuña de excepción para comprender o que está a suceder en Francia.
Así, Kant presenta a Revolución Francesa como símbolo do progreso moral da Humanidade, xa que na libre autodeterminación do pobo francés identifica o momento de madurez histórica do ser humano, capaz de tomar o seu destino nas mans e vivir de acordo cos ideais da liberdade e a fe na razón. Kant chega a xustificar o período do Terror como a inevitábel infancia do exercicio da liberdade: "Non se pode madurecer para a liberdade se non se foi posto previamente en liberdade".
O tema da madurez do ser humano é fundamental para comprender o proxecto kantiano. Fiel ao ideal crítico da Ilustración, Kant proponse ir máis ala dos seus predecesores sometendo ao tribunal da crítica a propia razón. Como sinala na súa obra Was ist Aufklárung? (Que é a Ilustración?), o ser humano vivirá ata ese momento confinado na minoría de idade, baixo a tutela do dogma e a verdade revelada. Pero a filosofía das Luces dálle a oportunidade de comezar a pensar por si mesmo, de ter a coraxe de usar a razón e liberarse do escurantismo e a opresión. Razón e liberdade van da man no camiño do progreso humano. Non obstante este progreso só pode darse nunha evolución, nunha profunda reforma das crenzas e das ideas, pois a maioría de idade do ser humano consiste en aprender a ser libres, en ir máis ala do abatemento do despotismo para construír un mundo novo rexido por no vos principios. De ai que sexa fundamental coñecer os límites da razón e as condicións nas que é posíbel o exercicio da liberdade, para non caer no escepticismo ou nun novo dogmatismo. Vemos por tanto que a preocupación polo ser humano é o horizonte último que vai orientar o pensamento kantiano. Pódese dicir que a filosofía kantiana é unha antropoloxía, no sentido de que intenta definir a nova concepción do ser humano propiciada pola Ilustración, e que esta antropoloxía pretende responder a dúas preguntas fundamentais: por un lado en que consiste o uso da razón e a non aceptación de ningún principio exterior a esta, e por outra banda, cal debe ser a guía moral dos individuos nunha sociedade de homes libres. E dicir, unha pregunta teórica e outra práctica.
3 O proxecto kantiano
A filosofía kantiana, en débeda con pensadores ilustrados como Rousseau, introduce a dimensión social na concepción do ser humano. O home é un ser social determinado, non só por deus ou pola natureza, senón tamén polo medio socio-cultural no que vive e polas condicións concretas da súa existencia. O progreso científico e técnico é o que fai posíbel que o home acceda á súa maioría de idade. Por exemplo, a aparición e posterior evolución da imprenta facilita a publicación de libros e xornais e por tanto a difusión universal do coñecemento, o que irá propiciar ulteriormente o cuestionamento da orde tutelar e dogmática e a transformación do sistema social.
Desde esta perspectiva Kant acomete a tarefa de establecer cales son as condicións que fan posíbel a liberdade e de esclarecer o papel da razón na realización concreta desas condicións. A razón é a entidade fundante do pensar e do actuar: todas as regras de conduta individual e social deben asentarse sobre a súa soberanía. Deste xeito Kant vai proxectar o exercicio da liberdade na estruturación da nova orde social e non simplemente na vivencia subxectiva dos individuos.
Como epitafio na súa tumba quedou escrito esta frase da súa obra "Crítica da Razón Pura": "Dúas cousas enchen o ánimo de admiración e respecto, sempre novos e crecentes canto máis reiterada e persistentemente se ocupa delas a reflexión: o ceo estrelado que está sobre min e a lei moral que hai en min". E entre o interior e o exterior o ser humano como mediación que debe atopar o que coherentemente as une.
Asi pois, o proxecto kantiano proponse así os seguintes obxectivos:
Desde esta perspectiva Kant acomete a tarefa de establecer cales son as condicións que fan posíbel a liberdade e de esclarecer o papel da razón na realización concreta desas condicións. A razón é a entidade fundante do pensar e do actuar: todas as regras de conduta individual e social deben asentarse sobre a súa soberanía. Deste xeito Kant vai proxectar o exercicio da liberdade na estruturación da nova orde social e non simplemente na vivencia subxectiva dos individuos.
Como epitafio na súa tumba quedou escrito esta frase da súa obra "Crítica da Razón Pura": "Dúas cousas enchen o ánimo de admiración e respecto, sempre novos e crecentes canto máis reiterada e persistentemente se ocupa delas a reflexión: o ceo estrelado que está sobre min e a lei moral que hai en min". E entre o interior e o exterior o ser humano como mediación que debe atopar o que coherentemente as une.
Asi pois, o proxecto kantiano proponse así os seguintes obxectivos:
- Establecer os principios e límites que posibilitan o coñecemento científico da natureza. "Que podo coñecer?"
- Establecer e xustificar os principios da acción moral e as condicións da liberdade. "Que debo facer?"
- Definir proxectivamente o destino último do ser humano e as condicións de posibilidade da súa realización. "Que me é permitido esperar?"
4 O problema do coñecemento en Kant
Cando Kant inicia a súa andaina filosófica vaise situar no horizonte do racionalismo puro de Leibniz e Wolff. Esta corrente de pensamento sostiña unha confianza ilimitada no poder da razón para fundamentar o coñecemento en verdades eternas. Asumida a crítica cartesiana da verdade revelada, os racionalistas procuran un fundamento necesario da verdade, xa non só na orde divina senón na propia natureza. Deste xeito Leibniz pode afirmar que "este é o mellor dos mundos posíbeis", pois a orde natural está fundada en principios necesarios dos que o coñecemento científico pode dar conta.
Por outra banda o racionalismo sostén a existencia das ideas innatas. As ideas innatas son unha serie de ideas que calquera ser humano posúe de seu ao nacer e que aseguran a certeza do coñecemento racional. Sobre este punto os empiristas, da man de David Hume, polemizarán cos racionalistas, definindo o papel pasivo da conciencia, que só se limita a rexistrar os datos empíricos, e a non existencia de ideas innatas. É a celebre táboa rasa de Locke. Deste xeito os empiristas conceden toda a importancia á experiencia como elemento fundamental do coñecemento en detrimento da razón. Mais ao facer da experiencia a orixe e límite do coñecemento víase incapacitado para xustificar o valor universal e necesario das leis científicas, desembocando no escepticismo.
Cando Kant le por primeira vez a obra de David Hume encontra os elementos precisos para someter á crítica a metafísica racionalista da que nun primeiro momento era partidario. Hume, en palabras do propio Kant, "espertouno do soño dogmático". Era claro a partir deste momento os racionalistas limitáronse a substituír o dogma da verdade revelada polo dogma do poder ilimitado da razón. Facíase necesario, segundo Kant, ir máis ala e reflexionar sobre a estrutura mesma da razón para evitar ese novo dogmatismo. Non obstante Kant non se converte nun empirista. Para el, é lexítima a soberanía da razón na estrutura do coñecemento, e recusa o escepticismo estéril ao que parece abocado o coñecemento na filosofía de Hume. Para o pensador alemán, o valor da crítica empirista consiste en establecer límites ao poder da razón, e sinalar o importante papel da experiencia no coñecemento racional, desprezado polos racionalistas. Kant sitúase por tanto a medio camiño entre racionalistas e empiristas, nunha posición filosófica que será coñecida como realismo crítico, é dicir un racionalismo non dogmático en canto recusa o poder da razón de coñecer o mundo intelixíbel, pero tampouco escéptico, pois concédelle ao espírito humano a capacidade de atinxir verdades universais e necesarias. Conserva de Leibniz a resposta que este lle deu ao Tratado sobre o entendemento humano de Locke á tese segundo a cal non hai nada no entendemento que non veña da experiencia, o filósofo alemán retrúcalle: "agás o propio entendemento".
O coñecemento da filosofía experimental newtoniana tamén é crucial neste sentido. Para Kant a física-matemática de Newton é o modelo de ciencia ben fundada. Esta ciencia é a que propón por primeira vez a observación dos fenómenos como camiño para descubrir a súa estrutura matemática, é dicir, o seu fundamento en principios necesarios. Por outra banda os seus achados fascinan a Kant, a mecánica celeste, a teoría da luz ou a lei de gravitación universal, ratifican que o vieiro encetado pola física de Newton é o auténtico sendeiro do coñecemento científico. Kant tomará de Newton os conceptos de espazo e tempo absolutos así como a súa concepción mecánica da materia.
Decidido a someter á crítica a metafísica tradicional, máis ala do dogmatismo racionalista, Kant vai empregar o modelo da física newtoniana como espello no que a metafísica debe ollarse a si propia e avaliar a súa pretensión científica.
Na época de Kant a metafísica, a antiga ciencia do ser e das primeiras causas, atópase perdida en interminábeis debates sobre si mesma que non conducen a ningún coñecemento seguro sobre a realidade. Para Kant a metafísica perdera o norte e nunca atopara o carreiro seguro da ciencia. Para reconducila ao bo camiño Kant ve necesario elucidar o seu método e decidir se pode aspirar a un estatuto científico. Para iso é preciso analizar en profundidade a estrutura da ciencia e do coñecemento racional. Só sabendo o que podemos coñecer poderemos establecer se as ideas metafísicas como deus, alma ou mundo, poden ser obxecto dun coñecemento racional. E aquí onde se inicia o primeiro paso do proxecto kantiano: a crítica da razón pura.
Por outra banda o racionalismo sostén a existencia das ideas innatas. As ideas innatas son unha serie de ideas que calquera ser humano posúe de seu ao nacer e que aseguran a certeza do coñecemento racional. Sobre este punto os empiristas, da man de David Hume, polemizarán cos racionalistas, definindo o papel pasivo da conciencia, que só se limita a rexistrar os datos empíricos, e a non existencia de ideas innatas. É a celebre táboa rasa de Locke. Deste xeito os empiristas conceden toda a importancia á experiencia como elemento fundamental do coñecemento en detrimento da razón. Mais ao facer da experiencia a orixe e límite do coñecemento víase incapacitado para xustificar o valor universal e necesario das leis científicas, desembocando no escepticismo.
Cando Kant le por primeira vez a obra de David Hume encontra os elementos precisos para someter á crítica a metafísica racionalista da que nun primeiro momento era partidario. Hume, en palabras do propio Kant, "espertouno do soño dogmático". Era claro a partir deste momento os racionalistas limitáronse a substituír o dogma da verdade revelada polo dogma do poder ilimitado da razón. Facíase necesario, segundo Kant, ir máis ala e reflexionar sobre a estrutura mesma da razón para evitar ese novo dogmatismo. Non obstante Kant non se converte nun empirista. Para el, é lexítima a soberanía da razón na estrutura do coñecemento, e recusa o escepticismo estéril ao que parece abocado o coñecemento na filosofía de Hume. Para o pensador alemán, o valor da crítica empirista consiste en establecer límites ao poder da razón, e sinalar o importante papel da experiencia no coñecemento racional, desprezado polos racionalistas. Kant sitúase por tanto a medio camiño entre racionalistas e empiristas, nunha posición filosófica que será coñecida como realismo crítico, é dicir un racionalismo non dogmático en canto recusa o poder da razón de coñecer o mundo intelixíbel, pero tampouco escéptico, pois concédelle ao espírito humano a capacidade de atinxir verdades universais e necesarias. Conserva de Leibniz a resposta que este lle deu ao Tratado sobre o entendemento humano de Locke á tese segundo a cal non hai nada no entendemento que non veña da experiencia, o filósofo alemán retrúcalle: "agás o propio entendemento".
O coñecemento da filosofía experimental newtoniana tamén é crucial neste sentido. Para Kant a física-matemática de Newton é o modelo de ciencia ben fundada. Esta ciencia é a que propón por primeira vez a observación dos fenómenos como camiño para descubrir a súa estrutura matemática, é dicir, o seu fundamento en principios necesarios. Por outra banda os seus achados fascinan a Kant, a mecánica celeste, a teoría da luz ou a lei de gravitación universal, ratifican que o vieiro encetado pola física de Newton é o auténtico sendeiro do coñecemento científico. Kant tomará de Newton os conceptos de espazo e tempo absolutos así como a súa concepción mecánica da materia.
Decidido a someter á crítica a metafísica tradicional, máis ala do dogmatismo racionalista, Kant vai empregar o modelo da física newtoniana como espello no que a metafísica debe ollarse a si propia e avaliar a súa pretensión científica.
Na época de Kant a metafísica, a antiga ciencia do ser e das primeiras causas, atópase perdida en interminábeis debates sobre si mesma que non conducen a ningún coñecemento seguro sobre a realidade. Para Kant a metafísica perdera o norte e nunca atopara o carreiro seguro da ciencia. Para reconducila ao bo camiño Kant ve necesario elucidar o seu método e decidir se pode aspirar a un estatuto científico. Para iso é preciso analizar en profundidade a estrutura da ciencia e do coñecemento racional. Só sabendo o que podemos coñecer poderemos establecer se as ideas metafísicas como deus, alma ou mundo, poden ser obxecto dun coñecemento racional. E aquí onde se inicia o primeiro paso do proxecto kantiano: a crítica da razón pura.
5 O uso teórico da razón
Para resolver a cuestión "Que podemos coñecer?", isto é, buscar os principios e os límites do coñecemento da realidade, normalmente recórrese á metafísica; pero Kant na súa obra Crítica da Razón Pura tenta mostrar como ese é un uso ilexítimo da razón por canto a metafísica non só non aclara senón que nos leva á desorde e á confusión por canto esta non é unha ciencia e traspasa os límites das capacidades humanas.
Por isto propón que é preciso espertar do soño dogmático, isto é, criticar previamente as propias capacidades. Kant distinguiu dúas grandes facultades dentro do coñecemento humano:
Kant fai entón do suxeito o centro do coñecemento, a revolución copernicana que na filosofía iniciou Descartes co seu xiro da subxectividade, supón que non é o suxeito (o espírito) o que se rexe polos obxectos, mais pola contra, o coñecemento dos obxectos depende das estruturas a priori da sensibilidade e do entendemento. Kant pretende así sintetizar a tradición empirista e racionalista de xeito que admitindo que existen categorías ou conceptos que non proveñen da experiencia, sostén que a aplicación destes conceptos á realidade nunca poderá ir mais ala da experiencia sensíbel.
5.1 Xuízos (relación entre suxeito e predicado)
Kant analiza o coñecemento humano a través de xuízos que consisten na unificación de múltiples impresións sensíbeis que pasivamente percibimos mediante os conceptos. Nesta unificación empregamos as categorías, carentes de contido. E no xuízo onde está a falsidade ou verdade do noso coñecemento, xa que as impresións illadas sempre son verdadeiras.
O coñecemento científico consta fundamentalmente de proposicións ou xuízos universais e necesarios, e ademais, incrementa de xeito continuado o coñecer. Entón, que tipos de xuízos son aqueles que emprega a ciencia?. Para responder ao problema hai que examinar a teoría dos xuízos, comprobar cantos e cales son, e despois esclarecer cales son os característicos da ciencia.
Os xuízos quedan agrupados por Kant en dous tipos:
Até aquel momento intentouse explicar o coñecemento supondo que era o suxeito o que debía virar ao redor do obxecto; con todo, posto que así quedaban sen explicación moitas cousas, Kant investiu os papeis e supuxo que o obxecto era o que debía virar en torno ao suxeito. Non é o suxeito o que, ao coñecer, descobre as leis do obxecto, senón ao revés, o obxecto é o que se adapta –cando é coñecido- ás leis do suxeito. Copérnico conseguiu explicar o sistema do mundo, facendo que no canto de virar o Sol en torno ao espectador, fóra o espectador o que virase en torno ao Sol. Inversamente, Kant di: se o coñecemento débese rexer pola natureza do obxecto, parece imposible que se poida coñecer nada a priori sobre devandito obxecto; pero se é o obxecto o que se rexe polas leis do coñecemento, entón todo se explica perfectamente. “Só coñecemos a priori das cousas o que nós mesmos puxemos nelas”. E así é, segundo Kant, como obran os matemáticos (que descobren as leis do círculo, por exemplo, porque previamente puxéronas nel ao “construír” esa figura), ou os físicos (ao elaborar as hipóteses). Ponse en claro así cal é, para Kant, o fundamento dos xuízos sintéticos a priori: é o suxeito mesmo que sente e que pensa, o suxeito coas leis da súa sensibilidade e do seu entendemento.
Con todo, antes de pasar ao exame da sensibilidade e das súas leis, hai que aclarar o significado do termo “transcendental”, elemento básico da Crítica da Razón Pura. Kant define o termo así: “Chamo transcendental a todo coñecemento que ten relación non con obxectos, senón co noso modo de coñecer os obxectos, na medida en que debe ser posible a priori”. Os modos de coñecer a priori do suxeito son a sensibilidade e o entendemento; Kant cualifica de transcendentais os modos ou as estruturas da sensibilidade e do intelecto. En canto tales, ditas estruturas son a priori, porque son algo propio do suxeito e non do obxecto; no en tanto, son estruturas que representan as condicións sen as cales non é posible ningunha experiencia de ningún obxecto. O transcendental, pois, é a condición da cognoscibilidade dos obxectos (a condición da intuibilidade e da pensabilidade dos obxectos).
O noso coñecemento divídese en dúas ramas, que a filosofía admitira desde sempre: coñecemento polos sentidos e coñecemento polo entendemento. Estas dúas formas de coñecemento non só difiren en grao –Leibniz: coñecemento escuro e claro-, senón na súa propia natureza. Con todo, Kant admite “que probablemente brotan dunha raíz común, pero descoñecida para nós”. A través dos sentidos, os obxectos sonnos dados, mentres que a través do entendemento son pensados. Polo tanto, haberá que estudar por separado ambas as formas de coñecemento. A indagación sobre a sensibilidade terá que realizarse en primeiro lugar e a correspondente ao entendemento virá máis tarde, porque primeiro os obxectos teñen que ser dados, para despois ser pensados.
Xa que logo, para Kant o espazo e o tempo xa non son determinacións ontolóxicas ou estruturas dos obxectos. Como consecuencia da revolución copernicana, convértense en modos e funcións propias do suxeito, “formas puras da intuición sensible, en canto principios do coñecemento”. Non debemos saír de nós mesmos para coñecer as formas sensibles dos fenómenos (espazo e tempo), porque as temos a priori en nós mesmos.
Se analizamos o contido de calquera coñecemento, despoxándoo de todo elemento procedente do entendemento, co fin de quedarnos só co coñecemento sensíbel; e unha vez feito isto analizamos ese coñecemento sensíbel, despoxándoo de todo elemento pertencente á sensación, quedarémonos só coa forma do coñecemento sensíbel. Teremos entón a forma pura da sensibilidade.
No caso dos obxectos que nos representamos como exteriores a nós, como unha mesa ou unha casa, por exemplo, podemos prescindir de calquera representación sensíbel (tamaño, aspecto, cor) pero non podemos deixar de representárnolo como “algo no espazo”. De modo semellante, polo que respecta á intuición dos estados internos do suxeito podemos prescindir de todas as súas características agás de representárnolo en “relacións de tempo”. Que son logo o espazo e o tempo?
O espazo non pode ser unha cousa, xa que as cousas existen no espazo; se o consideraramos como unha cousa teriamos que concibir outro espazo que o contivese, e así indefinidamente, o que resulta absurdo. O espazo tampouco pode ser un concepto empírico, xa que para representarme un obxecto debo presupoñer de antemán o espazo; polo tanto, o espazo non pode proceder da experiencia, senón que a precede. Xa que logo, se non procede da experiencia ten que ser unha representación a priori, independente da experiencia.
Tampouco pode ser un concepto discursivo, xa que o espazo é único: non hai unha multiplicidade de espazos que poidan ser representados mediante un concepto, do mesmo modo que representamos a multiplicidade de mesas baixo o concepto “mesa”. Se non é unha cousa, nin un concepto empírico nin discursivo, o espazo só pode ser unha intuición pura, unha forma a priori da sensibilidade, é dicir, unha condición de posibilidade dos fenómenos, a condición de todos os fenómenos dos sentidos externos.
O mesmo ocorre co tempo: precede a toda experiencia do sentido interno e non pode ser un concepto empírico nin discursivo, polo que ten que ser necesariamente unha intuición pura e a priori: a condición de posibilidade de todas as representacións que se poden dar no sentido interno, di Kant.
Espazo e tempo son, pois, formas puras a priori da sensibilidade. Coa afirmación de que son formas puras, intuicións puras, Kant quere dicir que non son conceptos e que non teñen ningún contido empírico. Coa afirmación de que son a priori quere dicir que son independentes da experiencia e que, en certo sentido, precédena, fana posíbel. Son as condicións “transcendentais” da sensibilidade. En definitiva, espazo e tempo son formas puras a priori da sensibilidade en tanto que significa:
O espazo, para Kant, é a forma (o modo de funcionar) dos sentidos externos, a condición á que deben suxeitarse a representación sensible dos obxectos sensibles. En cambio, o tempo é a forma (o modo de funcionar) dos sentidos internos (e polo tanto a forma de todos os datos sensibles internos, na medida en que sexan coñecidos por nós). O espazo, pois, abarca todas as cousas que poidan aparecer exteriormente, e o tempo todas as que poden aparecer interiormente. Por conseguinte, Kant pon en cuestión con gran vigor as pretensións do espazo e do tempo que aspiran a converterse en realidades absolutas. Nega que poidan darse “tamén con independencia da forma da nosa intuición sensible”. Nega, para rematar, que poidan “ser algo inherente ás cousas como condicións ou calidades destas”.
Outros seres racionais, diferentes aos homes, poderían captar as cousas dun xeito non espacial e non temporal; nós captamos as cousas segundo unha determinación espacial e temporal só porque a nosa sensibilidade está configurada deste xeito (temos unha sensibilidade que funciona así). Isto explica que Kant fale de realidade “empírica” e de idealidade “transcendental” do espazo e do tempo. Teñen realidade empírica porque todos os obxectos que se dan aos nosos sentidos están suxeitos a eles. Posúen idealidade transcendental porque non son algo inherente ás cousas como condicións súas, senón que unicamente son formas da nosa intuición sensible (non son formas do obxecto, senón formas do suxeito).
Os obxectos, tal como son en si, só poden ser captados pola intuición propia dun entendemento orixinario (Deus) no acto mesmo en que os configura. Polo tanto, a nosa intuición –precisamente na medida en que non é orixinaria- é sensible, non produce os seus propios contidos, senón que depende da existencia de obxectos que actúan sobre o suxeito, modificándoo a través das sensacións. Por conseguinte, a forma do coñecemento sensible depende de nós, mentres que o seu contido non depende de nós, senón que nos é dado.
Achámonos agora en disposición de comprender cales son os fundamentos da xeometría e da aritmética (matemáticas), así como as razóns da posibilidade de construír a priori estas ciencias. Unha e outra non se basean no contido do coñecemento, senón na súa forma, na intuición pura do espazo e do tempo, e xustamente por isto posúen unha universalidade e unha necesidade absolutas, porque o espazo e o tempo son estruturas do suxeito (e non do obxecto), e como tales, son a priori.
Fenómeno e noúmeno
Fenómeno son os obxectos do noso coñecemento e noúmeno a realidade mais ala dos fenómenos que non podemos coñecer. O obxecto da intuición é pois o “fenómeno”, que significa “aparición” ou “manifestación”. Mediante o coñecemento sensible non captamos o obxecto tal como é en si, senón tal como nos aparece, porque a sensación (o coñecer dos sentidos) é unha modificación que o obxecto produce sobre o suxeito e, polo tanto, un aparecer do obxecto tal como se manifesta mediante esa modificación.
No fenómeno (nas cousas tal como aparécenllenos no coñecemento sensible) Kant distingue unha materia e unha forma. A materia é dada polas sensacións ou modificacións illadas, que o obxecto produce en nós. Como tal, só pode ser a posteriori. En cambio, a forma non vén das sensacións e da experiencia, senón do suxeito, e é aquilo polo cal os múltiples datos sensoriais son “ordenados en determinadas relacións”. A forma é o “modo de funcionar” da nosa sensibilidade, que –no momento en que recibe os datos sensoriais- os sistematiza de xeito natural. Posto que a forma é o modo de funcionar a sensibilidade, é algo a priori para nós.
Deste xeito, todos os coñecementos das matemáticas han de ser universais e necesarios, posto que todos os fenómenos danse necesariamente no espazo e no tempo. Desta forma son posíbeis os xuízos sintéticos a priori nas matemáticas, é dicir xuízos que aumentan o meu coñecemento e que sen embargo son independentes da experiencia e, xa que logo, universais e necesarios. Así pois:
Para que haxa coñecemento é preciso que o material intuitivo sexa pensado, sexa unificado en unidades comprensíbeis, en conceptos. A actividade ou espontaneidade do pensamento non é creadora, non produce ou intúe inmediatamente os obxectos; é, pois, discursiva, isto é, verificase por medio dos conceptos. Polo tanto se se queren illar as condicións formais que presiden a actividade intelectual, débense mirar os produtos mesmos desta actividade, ou sexa, os xuízos, pero prescindindo de todo o seu contido particular e considerándoos na súa forma simple, como o fai precisamente a lóxica. Se a Estética Transcendental analizaba a facultade da sensibilidade, a lóxica transcendental ocúpase da facultade do entendemento dentro do cal debemos ter en conta ademais do entendemento propiamente dito que estudará na Analítica Transcendental, a facultade da razón que tratará a súa
Dialéctica Transcendental.
5.4 Analítica Transcendental (Conceptos puros e empíricos)
O entendemento é para Kant a facultade do coñecemento que permite xerar conceptos. Grazas a isto élle posíbel ao ser humano comprender a multiplicidade de impresións que se dan no espazo e no tempo. E dentro dos conceptos Kant establece tamén unha distinción entre os que son empíricos e os que son puros (independentes da experiencia), aos que lles chama categorías.
Unicamente a sensibilidade é intuitiva; o entendemento, en cambio, é discursivo. Por iso, os conceptos do intelecto non son intuicións, senón funcións. A función propia dos conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple baixo unha representación común. Polo tanto, o entendemento é a facultade de xulgar, porque unificar baixo unha representación común algo múltiple é xulgar. Na lóxica transcendental, o múltiple que hai que unificar é o múltiple puro que nos dá a intuición pura (espazo e tempo). O entendemento actúa sobre este múltiple cunha función unificadora (“síntese”). Os diversos modos en que o entendemento unifica e sintetiza son os conceptos puros do entendemento, ou categorías.
Os conceptos puros ou categorías. Son a priori, condición previa para a comprensión. Haberá pois tantos conceptos puros ou categorías como tipos de unificación das impresións sensíbeis, isto é, como tipos de xuízos, e chegamos a elas a través da dedución transcendental, por canto son condicións necesarias do pensamento. E estas categorías son:
Logo de obter a táboa de categorías, Kant debe xustificar o seu valor ou lexitimidade, é dicir, probar que efectivamente contribúen dun xeito decisivo na constitución dos obxectos do coñecemento (“dedución transcendental das categorías”). O problema que se expón é o seguinte: Como se relacionan e unifican os diversos fenómenos –que, de seu, aparecen inconexos- para dar lugar a un só obxecto?. Tal unificación ou síntese non pode explicarse por referencia a unha cousa en si, xa que a cousa en si énos descoñecida; nin tampouco polo “dado” pola sensibilidade, que é só unha multiplicidade de impresións sensibles. Só pode explicarse pola actividade unificadora do entendemento, que reúne e enlaza as nosas representacións formando un todo sistemático e necesario, e remite sempre a unha unidade orixinaria e suprema: a unidade da conciencia ou “apercepción transcendental”, que Kant chama tamén “eu penso”. O “eu penso” acompaña a todas as miñas representacións, di Kant, o cal non quere dicir que hai unha intuición dun “eu” substancial e empírico (Descartes), nin que ese "eu” sexa a orixe creadora de toda a existencia (idealistas alemáns).
O "eu" transcendental expresa a unidade da conciencia nas súas representacións, xa que non podería haber coñecemento o seu cada representación fose acompañada dunha conciencia diferente. Non é unha unidade psicolóxica senón transubxectiva, no sentido de que supera aos individuos e, por iso, confire obxectividade ao coñecer. É pura actividade e non pode ser representada máis que como condición pura dos nosos pensamentos. Non existe, non é intuición nin concepto, senón a conciencia que acompaña a todo concepto e, xa que logo, a forma básica de todo xuízo, a síntese última. Así pois, o eu transcendental representa a razón pensante non como sustancia, senón como función, como capacidade de sintetizar.
Coñecer é engadirlle as categorías á experiencia. Na física, o entendemento formula principios, a experiencia verifícaos (Lei de conservación da materia). A causalidade non se deriva da experiencia (tal como crítica a Hume) senón que é a priori. A física é pois posíbel como ciencia.
O esquematismo transcendental
Determinadas as categorías que presiden a constitución da experiencia e xustificadas estas categorías coa dedución transcendental, Kant pasa a fixar “o canon do seu uso obxectivamente válido”, isto é, as regras segundo as cales deben aplicarse nos casos particulares. Este é o obxectivo último da Analítica dos principios ou doutrina transcendental do xuízo. A analítica transcendental comprende o esquematismo dos conceptos puros e o sistema dos principios do entendemento puro.
A doutrina do esquematismo responde á necesidade de atopar un termo medio entre as categorías e as intuicións empíricas, que son entre si heteroxéneas. Como se explica, entón, a aplicación a un fenómeno dunha determinada categoría (en lugar de calquera outra)? Por exemplo, por que “sol” e “calor” son entrelazados mediante as categorías de causa-efecto, e non con calquera outra categoría? Debe existir “algo intermedio” entre a categoría e a intuición; Kant chámao esquema, que é sempre un produto da imaxinación e fai relación ao tempo . Os fenómenos externos –unha vez que son aprehendidos- convértense en internos, de maneira que o tempo pode considerarse como aquela forma da intuición que conecta todas as representacións sensibles, sendo homoxéneo con respecto aos fenómenos (é condición de todas as representacións sensibles) e ás categorías (é a priori, puro e xeral). O esquema transcendental convértese nunha determinación a priori do tempo.
Segundo isto, as categorías son estruturas baleiras e latentes, as cales se actualizan cando a un fenómeno acompaña unha certa experiencia do tempo. Por exemplo, a regularidade (temporal) na sucesión de dous fenómenos –sol e quecemento- é o “esquema” da categoría de "causa"; a permanencia no tempo é o “esquema” da categoría de "sustancia” (pedra); a existencia en todo tempo é o “esquema” da categoría de necesidade, etc. Hai tantos esquemas transcendentais como categorías.
Agora ben, a experiencia non é unha simple agregación de percepcións, senón que é a conexión necesaria entre os fenómenos. A posibilidade da experiencia reside, pois, nas regras fundamentais desta conexión, que Kant chama principios do entendemento puro. A función de tales principios consiste esencialmente en eliminar o carácter subxectivo da percepción dos fenómenos, reducindo a percepción á conexión necesaria que é propia da experiencia obxectivamente válida. Substitúen os simples lazos das percepcións no tempo por relacións necesarias que reúnen a experiencia nun todo coherente. Os principios do entendemento puro redúcense a catro grupos (segundo a táboa de categorías), e expresan, en realidade, os orzamentos fundamentais da ciencia newtoniana: axiomas da intuición, anticipacións da percepción, analoxías da experiencia e postulados do pensamento empírico. Os máis importantes son as analoxías da experiencia, que corresponden ás categorías de relación:
A distinción entre fenómeno e noúmeno (a cousa en si).
As conclusións da analítica son moi claras: o coñecemento científico é universal e necesario, pero é fenoménico. Máis aínda, unicamente porque é fenoménica, a ciencia é universal e necesaria, dado que o elemento de universalidade e necesidade só provén do suxeito e das súas estruturas a priori. Con todo, o fenómeno é un ámbito restrinxido (o obxecto en tanto que aparece e é coñecido polo suxeito), que está completamente rodeado por un ámbito moito máis vasto, que se nos escapa. Se o fenómeno é a cousa tal como aparécellenos, presupón a cousa tal como é en si (o correlato do obxecto, considerado á marxe da súa relación á sensibilidade). Kant nunca pensou en reducir toda a realidade a fenómeno e en negar a existencia dunha realidade metafenoménica. Máis aínda: sen o suposto da cousa “en si”, a filosofía transcendental non sería válida e o kantismo afundiríase.
Para ilustrar a súa concepción da cousa en si ou noúmeno, Kant pon a metáfora dunha illa rodeada polo mar: o mar é a esfera da cousa en si e da metafísica (que estuda na dialéctica); a illa é o territorio do coñecemento fenoménico, o único coñecemento seguro. Conclusión: debemos contentarnos por forza coa illa que habitamos; noutro lugar non existe territorio sólido sobre o que se poida construír unha casa. O noso entendemento nunca pode franquear os límites da sensibilidade, porque só desta pode recibir o seu contido, como vimos. A priori, o único que pode facer o entendemento é “anticipar a forma dunha experiencia posible en xeral”. Por si só, o entendemento non pode determinar ningún obxecto, e polo tanto non pode coñecelo a priori. Non podemos estruturalmente avanzar máis aló do fenómeno.
O noúmeno pode entenderse de dous modos:
Non podemos coñecer positivamente o noúmeno, porque a intuición intelectual só é propia dun intelecto superior ao humano. O concepto de noúmeno é un “concepto problemático” no sentido de que non contén contradición, e polo tanto podémolo pensar como tal, pero non podemos coñecelo efectivamente. O noúmeno é un “concepto límite”, que serve para circunscribir as pretensións da sensibilidade; queda como concepto negativo, como límite do que pode ser coñecido. Vexamos agora que sucede, segundo Kant, cando nos aventuramos naquel mar do noúmeno, abandonando a illa segura do fenómeno.
5.5 Dialéctica Transcendental: Ocúpase do pensamento sen relación coa sensibilidade
O entendemento transfórmase en Razón: Facultade do incondicionado. A razón é a facultade das ideas. Dela xorden as ideas de Alma, Mundo e Deus. Estas ideas pódense pensar, pero non se poden coñecer, nin sequera se pode saber se existen os obxectos a que estas ideas se refiren (Agnosticismo). Esta tendencia do coñecemento humano a buscar os principios máis xerais ata chegar a un ideal incondicionado que dea explicación da realidade pode ser incontrolábel e levarnos a chegar a conclusións erróneas.
Segundo acabamos de ver na analítica, o home posúe formas a priori ou conceptos puros do entendemento que preceden a experiencia, pero que valen unicamente se se lles considera como condicións da experiencia real ou posible, pero que en si mesmos permanecen baleiros. Polo tanto, non podemos ir máis aló da experiencia posible. Cando a razón intenta avanzar máis aló, cae de modo inexorable nunha serie de erros e de ilusións, que non son casuais senón que posúen un carácter necesario. Esta clase de erros, nos que incorre a razón cando vai máis aló da experiencia, non son ilusións voluntarias, senón involuntarias, e polo tanto ilusións estruturais. A dialéctica constituirá unha crítica de tales ilusións (non ten só o sentido negativo da lóxica da aparencia: dar á propia ignorancia un aspecto de verdade).
Até despois que foi claramente denunciada, tal ilusión permanece, porque se trata dunha ilusión natural. Podemos defendernos dela, pero non podemos eliminala. Os sofismas erístico-dialécticos e as aparencias sofístico-dialécticas poden eliminarse e desaparecer unha vez que foron desenmascarados. En cambio, as ilusións e as aparencias transcendentais seguen existindo. En resumo:
A razón (Vernunft) é a facultade da suprema unificación do coñecemento. A súa función é “reducir a enorme variedade dos coñecementos do entendemento ao menor número de principios (condicións universais), co fin de producir a suprema unidade dos mesmos” (a razón é “a facultade dos principios”). Os “principios” da razón son condicións primeiras, as cales –xustamente por ser “primeiras”- son incondicionadas. É dicir, a razón unifica os coñecementos do entendemento remitíndoos a algo absolutamente primeiro e incondicionado no que “hai que deterse”. Tales “incondicionados” son chamados por Kant ideas.
O termo “idea” está tomado de Platón. Tamén para Platón termina na Idea o proceso ascendente da dialéctica, e por iso as Idea é o “incondicionado”. Pero hai unha diferenza notable: para Platón a Idea é a realidade mesma; para Kant unicamente é un concepto que fixa un límite ao coñecemento e ten só valor metódico. As ideas son tres: a) psicolóxica (alma); b) cosmolóxica (idea de mundo como unidade metafísica); e c) teolóxica (Deus). A súa derivación (bastante artificiosa) faise a partir das clases de razoamentos (categórico, hipotético e disxuntivo), do mesmo xeito que a derivación das categorías faise a partir da táboa de xuízos. Se o entendemento (Verstand) é a facultade de xulgar, a razón é a facultade de siloxizar. As ideas de Alma, Mundo e Deus permiten unificar todos os fenómenos que o entendemento estrutura mediante as categorías:
5.6 Idea de Razón Pura
Refuta pois as distintas demostracións da existencia de Deus. A razón evádese da experiencia e cae na Ilusión Transcendental, pero é imposíbel demostrar a súa existencia como tampouco a súa inexistencia.
Como consecuencia do anterior, faise imposible unha metafísica como ciencia, porque a síntese a priori metafísica suporía un intelecto intuitivo, distinto do humano. A dialéctica pon de manifesto as ilusións e erros en que cae a razón cando pretende elaborar unha metafísica. As ideas da razón non son en absoluto ilusións. Só por un equívoco convértense en dialécticas, cando se lles entende mal, é dicir, cando son tomadas como principios constitutivos de coñecementos transcendentais, como lle sucedeu á metafísica tradicional. As ideas non teñen, pois, un uso constitutivo (como as categorías), senón normativo, regulativo; son esquemas que serven para ordenar a experiencia e para outorgarlle a máxima unidade posible, aplícanse como regras para sistematizar de xeito orgánico os fenómenos: a) coma se todos os fenómenos que afectan ao home dependesen dun único principio (a alma); b) coma se todos os fenómenos da natureza dependesen unitariamente de principios intelixibles; c) coma se a totalidade das cousas dependese dunha intelixencia suprema.
As ideas, xa que logo, posúen un uso regulativo da investigación na Natureza (mundo fenoménico), nun dobre sentido:
As ideas da razón pura (alma, mundo e Deus) carecen de valor como obxecto de coñecemento, a metafísica non pode ser ciencia. Pero son ideas que poden posuír un uso regulativo, e nese sentido é preciso analízalas en virtude da actuación do suxeito no mundo, debe relacionarse a metafísica coa praxe.
Por isto propón que é preciso espertar do soño dogmático, isto é, criticar previamente as propias capacidades. Kant distinguiu dúas grandes facultades dentro do coñecemento humano:
- A Sensibilidade: É pasiva e limítase simplemente a recibir unha serie de impresións sensíbeis. A través desta facultade os obxectos sonnos dados por intuicións.
- O Entendemento: É activo, os obxectos son pensados, relacionados de forma que existe para nos unha natureza sometida a unha orde e a leis. No entendemento Kant distingue a facultade de realizar xuízos que unifiquen impresións sensíbeis e a razón en canto facultade de entrelazar os xuízos mediante razoamentos.
Kant fai entón do suxeito o centro do coñecemento, a revolución copernicana que na filosofía iniciou Descartes co seu xiro da subxectividade, supón que non é o suxeito (o espírito) o que se rexe polos obxectos, mais pola contra, o coñecemento dos obxectos depende das estruturas a priori da sensibilidade e do entendemento. Kant pretende así sintetizar a tradición empirista e racionalista de xeito que admitindo que existen categorías ou conceptos que non proveñen da experiencia, sostén que a aplicación destes conceptos á realidade nunca poderá ir mais ala da experiencia sensíbel.
5.1 Xuízos (relación entre suxeito e predicado)
Kant analiza o coñecemento humano a través de xuízos que consisten na unificación de múltiples impresións sensíbeis que pasivamente percibimos mediante os conceptos. Nesta unificación empregamos as categorías, carentes de contido. E no xuízo onde está a falsidade ou verdade do noso coñecemento, xa que as impresións illadas sempre son verdadeiras.
O coñecemento científico consta fundamentalmente de proposicións ou xuízos universais e necesarios, e ademais, incrementa de xeito continuado o coñecer. Entón, que tipos de xuízos son aqueles que emprega a ciencia?. Para responder ao problema hai que examinar a teoría dos xuízos, comprobar cantos e cales son, e despois esclarecer cales son os característicos da ciencia.
Os xuízos quedan agrupados por Kant en dous tipos:
- Xuízos Analíticos: Neles o predicado non engade nada novo ao concepto do suxeito, pois xorde pola mera análise deste. Son xuízos explicativos, o os cales o predicado é sempre unha propiedade que pertence ao suxeito. Para xustificar a validez destes xuízos non é necesario recorrer á experiencia (son independentes dela e, xa que logo, a priori), basta co principio de contradición. Os xuízos analíticos son universais e necesarios, pero non fan avanzar á ciencia. Por exemplo: "Todos os corpos son extensos"; o concepto de extensión é sinónimo de "corporeidade", e cando digo “todo corpo é extenso” non fago máis que explicitar e explicar o que se entende por corpo. Dicir os gatos son felinos, non achega máis información que a que se tiña no termo gato. Así pois:
- Baséanse no principio de non contradición e é a priori
- Posúen un carácter universal e necesario.
- Non son extensivos, non nos serven para a ciencia.
- Xuízos Sintéticos: A diferenza dos anteriores, si conseguen facer avanzar a ciencia, porque neles o predicado non está incluído no suxeito, é algo novo, que se atopa fóra del e que require unha síntese entre suxeito e predicado. Son explicativos porque aumentan o noso coñecemento ao permitir establecer novas conexións entre o Suxeito e o Predicado. Teñen o inconveniente de que son a posteriori, é dicir, que dependen da experiencia e, xa que logo, son continxentes e particulares. P.e., “Todos os corpos son pesados”; o concepto de "pesado" non se obtén por mera análise do concepto de corpo. Engaden un contido novo, como ao dicir Manolo ten unha mesa,
- Son a posteriori, dependen da experiencia de ver a Manolo coa súa mesa.
- Son particulares e continxentes (pode deixar de tela, ou pode non ser súa)
- Son extensivos pero tampouco serven para a ciencia (casos puntuais)
- A priori (a súa verdade non depende da experiencia, son universais e necesarios).
- A posteriori (verdadeiros dependendo da experiencia, nunca poden ser universais e necesarios).
- Xuízos Sintéticos A priori. Kant sostén que, ademais dos xuízos analíticos a priori e os sintéticos a posteriori, hai outros, cuxa existencia pasoulles desapercibida a todos os filósofos anteriores e que el denomina xuízos sintéticos a priori (e que son o ideal de toda ciencia): por ser sintéticos son extensivos, dannos información, amplían o noso coñecemento acerca daquilo a que se refiren; por ser a priori, son universais e necesarios e o coñecemento da súa verdade non procede da experiencia. É dicir, para que un xuízo poida ser considerado como “científico” debe cumprir, polo menos, estas dúas condicións: 1) que aumente os nosos coñecementos (condición que parece evidente por si mesma); 2) que posúa validez necesaria e universal (é dicir, que non poida ser doutro xeito, e que teña valor sempre e en cada caso). Son pois extensíbeis, universais e necesarios. Deben pois cumprir estas dúas características:
- A priori: Existen unhas formas a priori que aporta o intelecto e fai posíbel o coñecemento.
- Empíricos: Esas formas deben recibir datos da experiencia sensíbel para ordénalos e facer posíbel o coñecemento.
- Os xuízos das Matemáticas: Estética Transcendental. Estuda a sensibilidade.
- Os xuízos da Física: Analítica Transcendental. Estuda a facultade do entendemento.
- Os xuízos da Metafísica: Dialéctica Transcendental. Estuda a facultade da razón.
Até aquel momento intentouse explicar o coñecemento supondo que era o suxeito o que debía virar ao redor do obxecto; con todo, posto que así quedaban sen explicación moitas cousas, Kant investiu os papeis e supuxo que o obxecto era o que debía virar en torno ao suxeito. Non é o suxeito o que, ao coñecer, descobre as leis do obxecto, senón ao revés, o obxecto é o que se adapta –cando é coñecido- ás leis do suxeito. Copérnico conseguiu explicar o sistema do mundo, facendo que no canto de virar o Sol en torno ao espectador, fóra o espectador o que virase en torno ao Sol. Inversamente, Kant di: se o coñecemento débese rexer pola natureza do obxecto, parece imposible que se poida coñecer nada a priori sobre devandito obxecto; pero se é o obxecto o que se rexe polas leis do coñecemento, entón todo se explica perfectamente. “Só coñecemos a priori das cousas o que nós mesmos puxemos nelas”. E así é, segundo Kant, como obran os matemáticos (que descobren as leis do círculo, por exemplo, porque previamente puxéronas nel ao “construír” esa figura), ou os físicos (ao elaborar as hipóteses). Ponse en claro así cal é, para Kant, o fundamento dos xuízos sintéticos a priori: é o suxeito mesmo que sente e que pensa, o suxeito coas leis da súa sensibilidade e do seu entendemento.
Con todo, antes de pasar ao exame da sensibilidade e das súas leis, hai que aclarar o significado do termo “transcendental”, elemento básico da Crítica da Razón Pura. Kant define o termo así: “Chamo transcendental a todo coñecemento que ten relación non con obxectos, senón co noso modo de coñecer os obxectos, na medida en que debe ser posible a priori”. Os modos de coñecer a priori do suxeito son a sensibilidade e o entendemento; Kant cualifica de transcendentais os modos ou as estruturas da sensibilidade e do intelecto. En canto tales, ditas estruturas son a priori, porque son algo propio do suxeito e non do obxecto; no en tanto, son estruturas que representan as condicións sen as cales non é posible ningunha experiencia de ningún obxecto. O transcendental, pois, é a condición da cognoscibilidade dos obxectos (a condición da intuibilidade e da pensabilidade dos obxectos).
O noso coñecemento divídese en dúas ramas, que a filosofía admitira desde sempre: coñecemento polos sentidos e coñecemento polo entendemento. Estas dúas formas de coñecemento non só difiren en grao –Leibniz: coñecemento escuro e claro-, senón na súa propia natureza. Con todo, Kant admite “que probablemente brotan dunha raíz común, pero descoñecida para nós”. A través dos sentidos, os obxectos sonnos dados, mentres que a través do entendemento son pensados. Polo tanto, haberá que estudar por separado ambas as formas de coñecemento. A indagación sobre a sensibilidade terá que realizarse en primeiro lugar e a correspondente ao entendemento virá máis tarde, porque primeiro os obxectos teñen que ser dados, para despois ser pensados.
Xa que logo, para Kant o espazo e o tempo xa non son determinacións ontolóxicas ou estruturas dos obxectos. Como consecuencia da revolución copernicana, convértense en modos e funcións propias do suxeito, “formas puras da intuición sensible, en canto principios do coñecemento”. Non debemos saír de nós mesmos para coñecer as formas sensibles dos fenómenos (espazo e tempo), porque as temos a priori en nós mesmos.
Se analizamos o contido de calquera coñecemento, despoxándoo de todo elemento procedente do entendemento, co fin de quedarnos só co coñecemento sensíbel; e unha vez feito isto analizamos ese coñecemento sensíbel, despoxándoo de todo elemento pertencente á sensación, quedarémonos só coa forma do coñecemento sensíbel. Teremos entón a forma pura da sensibilidade.
No caso dos obxectos que nos representamos como exteriores a nós, como unha mesa ou unha casa, por exemplo, podemos prescindir de calquera representación sensíbel (tamaño, aspecto, cor) pero non podemos deixar de representárnolo como “algo no espazo”. De modo semellante, polo que respecta á intuición dos estados internos do suxeito podemos prescindir de todas as súas características agás de representárnolo en “relacións de tempo”. Que son logo o espazo e o tempo?
O espazo non pode ser unha cousa, xa que as cousas existen no espazo; se o consideraramos como unha cousa teriamos que concibir outro espazo que o contivese, e así indefinidamente, o que resulta absurdo. O espazo tampouco pode ser un concepto empírico, xa que para representarme un obxecto debo presupoñer de antemán o espazo; polo tanto, o espazo non pode proceder da experiencia, senón que a precede. Xa que logo, se non procede da experiencia ten que ser unha representación a priori, independente da experiencia.
Tampouco pode ser un concepto discursivo, xa que o espazo é único: non hai unha multiplicidade de espazos que poidan ser representados mediante un concepto, do mesmo modo que representamos a multiplicidade de mesas baixo o concepto “mesa”. Se non é unha cousa, nin un concepto empírico nin discursivo, o espazo só pode ser unha intuición pura, unha forma a priori da sensibilidade, é dicir, unha condición de posibilidade dos fenómenos, a condición de todos os fenómenos dos sentidos externos.
O mesmo ocorre co tempo: precede a toda experiencia do sentido interno e non pode ser un concepto empírico nin discursivo, polo que ten que ser necesariamente unha intuición pura e a priori: a condición de posibilidade de todas as representacións que se poden dar no sentido interno, di Kant.
Espazo e tempo son, pois, formas puras a priori da sensibilidade. Coa afirmación de que son formas puras, intuicións puras, Kant quere dicir que non son conceptos e que non teñen ningún contido empírico. Coa afirmación de que son a priori quere dicir que son independentes da experiencia e que, en certo sentido, precédena, fana posíbel. Son as condicións “transcendentais” da sensibilidade. En definitiva, espazo e tempo son formas puras a priori da sensibilidade en tanto que significa:
- Puras: Non se formaron por observación e indución. E non conteñen ningunha clase de contido empírico.
- Formas: Conforman, ordenan, danlle sentido ao contido recibido.
- A priori: Constitúen condicións anteriores e necesarias.
- Sensibilidade: Os coñecementos sensíbeis son condicionados por elas.
O espazo, para Kant, é a forma (o modo de funcionar) dos sentidos externos, a condición á que deben suxeitarse a representación sensible dos obxectos sensibles. En cambio, o tempo é a forma (o modo de funcionar) dos sentidos internos (e polo tanto a forma de todos os datos sensibles internos, na medida en que sexan coñecidos por nós). O espazo, pois, abarca todas as cousas que poidan aparecer exteriormente, e o tempo todas as que poden aparecer interiormente. Por conseguinte, Kant pon en cuestión con gran vigor as pretensións do espazo e do tempo que aspiran a converterse en realidades absolutas. Nega que poidan darse “tamén con independencia da forma da nosa intuición sensible”. Nega, para rematar, que poidan “ser algo inherente ás cousas como condicións ou calidades destas”.
Outros seres racionais, diferentes aos homes, poderían captar as cousas dun xeito non espacial e non temporal; nós captamos as cousas segundo unha determinación espacial e temporal só porque a nosa sensibilidade está configurada deste xeito (temos unha sensibilidade que funciona así). Isto explica que Kant fale de realidade “empírica” e de idealidade “transcendental” do espazo e do tempo. Teñen realidade empírica porque todos os obxectos que se dan aos nosos sentidos están suxeitos a eles. Posúen idealidade transcendental porque non son algo inherente ás cousas como condicións súas, senón que unicamente son formas da nosa intuición sensible (non son formas do obxecto, senón formas do suxeito).
Os obxectos, tal como son en si, só poden ser captados pola intuición propia dun entendemento orixinario (Deus) no acto mesmo en que os configura. Polo tanto, a nosa intuición –precisamente na medida en que non é orixinaria- é sensible, non produce os seus propios contidos, senón que depende da existencia de obxectos que actúan sobre o suxeito, modificándoo a través das sensacións. Por conseguinte, a forma do coñecemento sensible depende de nós, mentres que o seu contido non depende de nós, senón que nos é dado.
Achámonos agora en disposición de comprender cales son os fundamentos da xeometría e da aritmética (matemáticas), así como as razóns da posibilidade de construír a priori estas ciencias. Unha e outra non se basean no contido do coñecemento, senón na súa forma, na intuición pura do espazo e do tempo, e xustamente por isto posúen unha universalidade e unha necesidade absolutas, porque o espazo e o tempo son estruturas do suxeito (e non do obxecto), e como tales, son a priori.
- A xeometría fundaméntase no espazo: Todos os xuízos sintéticos a priori da xeometría (todos os seus postulados e todos os seus teoremas) dependen da intuición a priori do espazo. Cando digo “dadas tres liñas, construír un triángulo”, podo construír o triángulo determinando sinteticamente a priori o espazo, a través da miña intuición. O mesmo aplícase ás diversas proposicións xeométricas.
- A aritmética fundaméntase no tempo: Sumar, restar, multiplicar, etc., son operacións que como tales esténdense ao longo do tempo. Se temos en conta o modo intuitivo en que indicamos as operacións mediante un ábaco (agregamos unha bóla despois que a outra; restamos unha bóla despois que a outra, etc.), todo isto vólvese evidente.
Fenómeno e noúmeno
Fenómeno son os obxectos do noso coñecemento e noúmeno a realidade mais ala dos fenómenos que non podemos coñecer. O obxecto da intuición é pois o “fenómeno”, que significa “aparición” ou “manifestación”. Mediante o coñecemento sensible non captamos o obxecto tal como é en si, senón tal como nos aparece, porque a sensación (o coñecer dos sentidos) é unha modificación que o obxecto produce sobre o suxeito e, polo tanto, un aparecer do obxecto tal como se manifesta mediante esa modificación.
No fenómeno (nas cousas tal como aparécenllenos no coñecemento sensible) Kant distingue unha materia e unha forma. A materia é dada polas sensacións ou modificacións illadas, que o obxecto produce en nós. Como tal, só pode ser a posteriori. En cambio, a forma non vén das sensacións e da experiencia, senón do suxeito, e é aquilo polo cal os múltiples datos sensoriais son “ordenados en determinadas relacións”. A forma é o “modo de funcionar” da nosa sensibilidade, que –no momento en que recibe os datos sensoriais- os sistematiza de xeito natural. Posto que a forma é o modo de funcionar a sensibilidade, é algo a priori para nós.
Deste xeito, todos os coñecementos das matemáticas han de ser universais e necesarios, posto que todos os fenómenos danse necesariamente no espazo e no tempo. Desta forma son posíbeis os xuízos sintéticos a priori nas matemáticas, é dicir xuízos que aumentan o meu coñecemento e que sen embargo son independentes da experiencia e, xa que logo, universais e necesarios. Así pois:
- As matemáticas: Refírense ao espazo e tempo, formas a priori da sensibilidade, que exixen que a nosa experiencia caia sempre baixo as súas determinacións.
- Os xuízos da matemática son extensivos e a priori: Por exemplo, da suma 7 + 5 temos 12, un xuízo que é necesario e universal, aporta coñecemento e podemos contrástalo empiricamente. Gracias as formas a priori da sensibilidade de espazo e tempo podemos formular xuízos sintéticos a priori nas matemáticas, a xeometría estudaría o espazo, mentres que a aritmética basearíase na sucesión de números en orde que vén dada pola sucesión temporal, co cal podemos afirmar que as matemáticas son unha ciencia.
Para que haxa coñecemento é preciso que o material intuitivo sexa pensado, sexa unificado en unidades comprensíbeis, en conceptos. A actividade ou espontaneidade do pensamento non é creadora, non produce ou intúe inmediatamente os obxectos; é, pois, discursiva, isto é, verificase por medio dos conceptos. Polo tanto se se queren illar as condicións formais que presiden a actividade intelectual, débense mirar os produtos mesmos desta actividade, ou sexa, os xuízos, pero prescindindo de todo o seu contido particular e considerándoos na súa forma simple, como o fai precisamente a lóxica. Se a Estética Transcendental analizaba a facultade da sensibilidade, a lóxica transcendental ocúpase da facultade do entendemento dentro do cal debemos ter en conta ademais do entendemento propiamente dito que estudará na Analítica Transcendental, a facultade da razón que tratará a súa
Dialéctica Transcendental.
5.4 Analítica Transcendental (Conceptos puros e empíricos)
O entendemento é para Kant a facultade do coñecemento que permite xerar conceptos. Grazas a isto élle posíbel ao ser humano comprender a multiplicidade de impresións que se dan no espazo e no tempo. E dentro dos conceptos Kant establece tamén unha distinción entre os que son empíricos e os que son puros (independentes da experiencia), aos que lles chama categorías.
Unicamente a sensibilidade é intuitiva; o entendemento, en cambio, é discursivo. Por iso, os conceptos do intelecto non son intuicións, senón funcións. A función propia dos conceptos consiste en unificar, en ordenar algo múltiple baixo unha representación común. Polo tanto, o entendemento é a facultade de xulgar, porque unificar baixo unha representación común algo múltiple é xulgar. Na lóxica transcendental, o múltiple que hai que unificar é o múltiple puro que nos dá a intuición pura (espazo e tempo). O entendemento actúa sobre este múltiple cunha función unificadora (“síntese”). Os diversos modos en que o entendemento unifica e sintetiza son os conceptos puros do entendemento, ou categorías.
Os conceptos puros ou categorías. Son a priori, condición previa para a comprensión. Haberá pois tantos conceptos puros ou categorías como tipos de unificación das impresións sensíbeis, isto é, como tipos de xuízos, e chegamos a elas a través da dedución transcendental, por canto son condicións necesarias do pensamento. E estas categorías son:
- Cantidade (unidade, pluralidade, totalidade)
- Cualidade (realidade, negación, limitación)
- Relación (substancia e accidente, causalidade e dependencia, comunidade)
- Modalidade (posibilidade, existencia, necesidade).
Logo de obter a táboa de categorías, Kant debe xustificar o seu valor ou lexitimidade, é dicir, probar que efectivamente contribúen dun xeito decisivo na constitución dos obxectos do coñecemento (“dedución transcendental das categorías”). O problema que se expón é o seguinte: Como se relacionan e unifican os diversos fenómenos –que, de seu, aparecen inconexos- para dar lugar a un só obxecto?. Tal unificación ou síntese non pode explicarse por referencia a unha cousa en si, xa que a cousa en si énos descoñecida; nin tampouco polo “dado” pola sensibilidade, que é só unha multiplicidade de impresións sensibles. Só pode explicarse pola actividade unificadora do entendemento, que reúne e enlaza as nosas representacións formando un todo sistemático e necesario, e remite sempre a unha unidade orixinaria e suprema: a unidade da conciencia ou “apercepción transcendental”, que Kant chama tamén “eu penso”. O “eu penso” acompaña a todas as miñas representacións, di Kant, o cal non quere dicir que hai unha intuición dun “eu” substancial e empírico (Descartes), nin que ese "eu” sexa a orixe creadora de toda a existencia (idealistas alemáns).
O "eu" transcendental expresa a unidade da conciencia nas súas representacións, xa que non podería haber coñecemento o seu cada representación fose acompañada dunha conciencia diferente. Non é unha unidade psicolóxica senón transubxectiva, no sentido de que supera aos individuos e, por iso, confire obxectividade ao coñecer. É pura actividade e non pode ser representada máis que como condición pura dos nosos pensamentos. Non existe, non é intuición nin concepto, senón a conciencia que acompaña a todo concepto e, xa que logo, a forma básica de todo xuízo, a síntese última. Así pois, o eu transcendental representa a razón pensante non como sustancia, senón como función, como capacidade de sintetizar.
Coñecer é engadirlle as categorías á experiencia. Na física, o entendemento formula principios, a experiencia verifícaos (Lei de conservación da materia). A causalidade non se deriva da experiencia (tal como crítica a Hume) senón que é a priori. A física é pois posíbel como ciencia.
O esquematismo transcendental
Determinadas as categorías que presiden a constitución da experiencia e xustificadas estas categorías coa dedución transcendental, Kant pasa a fixar “o canon do seu uso obxectivamente válido”, isto é, as regras segundo as cales deben aplicarse nos casos particulares. Este é o obxectivo último da Analítica dos principios ou doutrina transcendental do xuízo. A analítica transcendental comprende o esquematismo dos conceptos puros e o sistema dos principios do entendemento puro.
A doutrina do esquematismo responde á necesidade de atopar un termo medio entre as categorías e as intuicións empíricas, que son entre si heteroxéneas. Como se explica, entón, a aplicación a un fenómeno dunha determinada categoría (en lugar de calquera outra)? Por exemplo, por que “sol” e “calor” son entrelazados mediante as categorías de causa-efecto, e non con calquera outra categoría? Debe existir “algo intermedio” entre a categoría e a intuición; Kant chámao esquema, que é sempre un produto da imaxinación e fai relación ao tempo . Os fenómenos externos –unha vez que son aprehendidos- convértense en internos, de maneira que o tempo pode considerarse como aquela forma da intuición que conecta todas as representacións sensibles, sendo homoxéneo con respecto aos fenómenos (é condición de todas as representacións sensibles) e ás categorías (é a priori, puro e xeral). O esquema transcendental convértese nunha determinación a priori do tempo.
Segundo isto, as categorías son estruturas baleiras e latentes, as cales se actualizan cando a un fenómeno acompaña unha certa experiencia do tempo. Por exemplo, a regularidade (temporal) na sucesión de dous fenómenos –sol e quecemento- é o “esquema” da categoría de "causa"; a permanencia no tempo é o “esquema” da categoría de "sustancia” (pedra); a existencia en todo tempo é o “esquema” da categoría de necesidade, etc. Hai tantos esquemas transcendentais como categorías.
Agora ben, a experiencia non é unha simple agregación de percepcións, senón que é a conexión necesaria entre os fenómenos. A posibilidade da experiencia reside, pois, nas regras fundamentais desta conexión, que Kant chama principios do entendemento puro. A función de tales principios consiste esencialmente en eliminar o carácter subxectivo da percepción dos fenómenos, reducindo a percepción á conexión necesaria que é propia da experiencia obxectivamente válida. Substitúen os simples lazos das percepcións no tempo por relacións necesarias que reúnen a experiencia nun todo coherente. Os principios do entendemento puro redúcense a catro grupos (segundo a táboa de categorías), e expresan, en realidade, os orzamentos fundamentais da ciencia newtoniana: axiomas da intuición, anticipacións da percepción, analoxías da experiencia e postulados do pensamento empírico. Os máis importantes son as analoxías da experiencia, que corresponden ás categorías de relación:
- Principio de permanencia da sustancia.
- Principio de sucesión temporal segundo a lei de causalidade.
- Principio da simultaneidade segundo a lei da acción recíproca ou comunidade.
A distinción entre fenómeno e noúmeno (a cousa en si).
As conclusións da analítica son moi claras: o coñecemento científico é universal e necesario, pero é fenoménico. Máis aínda, unicamente porque é fenoménica, a ciencia é universal e necesaria, dado que o elemento de universalidade e necesidade só provén do suxeito e das súas estruturas a priori. Con todo, o fenómeno é un ámbito restrinxido (o obxecto en tanto que aparece e é coñecido polo suxeito), que está completamente rodeado por un ámbito moito máis vasto, que se nos escapa. Se o fenómeno é a cousa tal como aparécellenos, presupón a cousa tal como é en si (o correlato do obxecto, considerado á marxe da súa relación á sensibilidade). Kant nunca pensou en reducir toda a realidade a fenómeno e en negar a existencia dunha realidade metafenoménica. Máis aínda: sen o suposto da cousa “en si”, a filosofía transcendental non sería válida e o kantismo afundiríase.
Para ilustrar a súa concepción da cousa en si ou noúmeno, Kant pon a metáfora dunha illa rodeada polo mar: o mar é a esfera da cousa en si e da metafísica (que estuda na dialéctica); a illa é o territorio do coñecemento fenoménico, o único coñecemento seguro. Conclusión: debemos contentarnos por forza coa illa que habitamos; noutro lugar non existe territorio sólido sobre o que se poida construír unha casa. O noso entendemento nunca pode franquear os límites da sensibilidade, porque só desta pode recibir o seu contido, como vimos. A priori, o único que pode facer o entendemento é “anticipar a forma dunha experiencia posible en xeral”. Por si só, o entendemento non pode determinar ningún obxecto, e polo tanto non pode coñecelo a priori. Non podemos estruturalmente avanzar máis aló do fenómeno.
O noúmeno pode entenderse de dous modos:
- En sentido negativo: é a cousa como é en si, abstraendo do noso modo de intuíla, a cousa como pode ser pensada sen relación algunha co noso xeito de intuír.
- En sentido positivo: é o obxecto dunha intuición intelectual.
Non podemos coñecer positivamente o noúmeno, porque a intuición intelectual só é propia dun intelecto superior ao humano. O concepto de noúmeno é un “concepto problemático” no sentido de que non contén contradición, e polo tanto podémolo pensar como tal, pero non podemos coñecelo efectivamente. O noúmeno é un “concepto límite”, que serve para circunscribir as pretensións da sensibilidade; queda como concepto negativo, como límite do que pode ser coñecido. Vexamos agora que sucede, segundo Kant, cando nos aventuramos naquel mar do noúmeno, abandonando a illa segura do fenómeno.
5.5 Dialéctica Transcendental: Ocúpase do pensamento sen relación coa sensibilidade
O entendemento transfórmase en Razón: Facultade do incondicionado. A razón é a facultade das ideas. Dela xorden as ideas de Alma, Mundo e Deus. Estas ideas pódense pensar, pero non se poden coñecer, nin sequera se pode saber se existen os obxectos a que estas ideas se refiren (Agnosticismo). Esta tendencia do coñecemento humano a buscar os principios máis xerais ata chegar a un ideal incondicionado que dea explicación da realidade pode ser incontrolábel e levarnos a chegar a conclusións erróneas.
Segundo acabamos de ver na analítica, o home posúe formas a priori ou conceptos puros do entendemento que preceden a experiencia, pero que valen unicamente se se lles considera como condicións da experiencia real ou posible, pero que en si mesmos permanecen baleiros. Polo tanto, non podemos ir máis aló da experiencia posible. Cando a razón intenta avanzar máis aló, cae de modo inexorable nunha serie de erros e de ilusións, que non son casuais senón que posúen un carácter necesario. Esta clase de erros, nos que incorre a razón cando vai máis aló da experiencia, non son ilusións voluntarias, senón involuntarias, e polo tanto ilusións estruturais. A dialéctica constituirá unha crítica de tales ilusións (non ten só o sentido negativo da lóxica da aparencia: dar á propia ignorancia un aspecto de verdade).
Até despois que foi claramente denunciada, tal ilusión permanece, porque se trata dunha ilusión natural. Podemos defendernos dela, pero non podemos eliminala. Os sofismas erístico-dialécticos e as aparencias sofístico-dialécticas poden eliminarse e desaparecer unha vez que foron desenmascarados. En cambio, as ilusións e as aparencias transcendentais seguen existindo. En resumo:
- O pensamento humano limítase desde o punto de vista cognoscitivo ao horizonte da experiencia.
- Con todo, posúe unha tendencia natural e irrefreable a ir máis aló da experiencia, que responde a unha necesidade específica do espírito e a unha esixencia que forma parte da natureza mesma do home en canto home.
- Apenas se aventura o home fora do marco da experiencia posible, o espírito humano cae fatalmente no erro.
- Estas ilusións e estes erros nos que cae o espírito humano cando vai máis aló da experiencia teñen unha lóxica específica (son unha clase de erros que non poden non ser cometidos).
- A última parte da Crítica da Razón Pura estuda con exactitude cantos e cales son estes erros e as razóns polas que son cometidos, con obxecto de disciplinar a razón nos seus excesos.
- Kant denominou “dialéctica” a estes erros e estas ilusións da razón e tamén ao estudo crítico de devanditos erros.
A razón (Vernunft) é a facultade da suprema unificación do coñecemento. A súa función é “reducir a enorme variedade dos coñecementos do entendemento ao menor número de principios (condicións universais), co fin de producir a suprema unidade dos mesmos” (a razón é “a facultade dos principios”). Os “principios” da razón son condicións primeiras, as cales –xustamente por ser “primeiras”- son incondicionadas. É dicir, a razón unifica os coñecementos do entendemento remitíndoos a algo absolutamente primeiro e incondicionado no que “hai que deterse”. Tales “incondicionados” son chamados por Kant ideas.
O termo “idea” está tomado de Platón. Tamén para Platón termina na Idea o proceso ascendente da dialéctica, e por iso as Idea é o “incondicionado”. Pero hai unha diferenza notable: para Platón a Idea é a realidade mesma; para Kant unicamente é un concepto que fixa un límite ao coñecemento e ten só valor metódico. As ideas son tres: a) psicolóxica (alma); b) cosmolóxica (idea de mundo como unidade metafísica); e c) teolóxica (Deus). A súa derivación (bastante artificiosa) faise a partir das clases de razoamentos (categórico, hipotético e disxuntivo), do mesmo xeito que a derivación das categorías faise a partir da táboa de xuízos. Se o entendemento (Verstand) é a facultade de xulgar, a razón é a facultade de siloxizar. As ideas de Alma, Mundo e Deus permiten unificar todos os fenómenos que o entendemento estrutura mediante as categorías:
- O conxunto dos fenómenos da experiencia interna unifícase mediante a idea de Alma.
- O conxunto dos fenómenos da experiencia externa unifícase mediante a idea de Mundo.
- Ambas as esferas redúcense a un mediante a idea dunha causa suprema ou Deus.
- Paraloxismos (No ámbito psíquico): Os argumentos tradicionais para demostrar a existencia da alma como suxeito substancial permanente son puros sofismas, pois a alma non é mais que a categoría substancia proxectada sobre o baleiro, non temos datos subministrados polos sentidos. Acabamos caendo en paráloxismo transcendental (siloxismos nos que se produce un erro lóxico na propia razón) como é considerar o "Eu penso" -expresión da unidade da conciencia- un predicado, como fai Descartes, do mesmo xeito que os ollos son o presuposto da miña visión pero non poden estar entre os obxectos que eu vexo.
- Antinomías (No ámbito físico): Os fenómenos do mundo dos sentidos en canto cousas en si orixinaron unha serie de argumentacións pola que se chegaba a conclusións opostas tendo utilizado os mesmos fundamentos válidos e necesarios.
- Primeira Antinomía: O mundo é finito ou infinito.
- Segunda Antinomía: Toda substancia composta se compón de partes simples indefinidamente ou chega un momento en que é indivisíbel.
- Terceira Antinomía: A causalidade até unha causa que non estea causada e por tanto sexa libre ou non.
- Cuarta Antinomía: Existe un ser absolutamente necesario que pertence ao mundo ou non existe dito ser.
5.6 Idea de Razón Pura
Refuta pois as distintas demostracións da existencia de Deus. A razón evádese da experiencia e cae na Ilusión Transcendental, pero é imposíbel demostrar a súa existencia como tampouco a súa inexistencia.
Como consecuencia do anterior, faise imposible unha metafísica como ciencia, porque a síntese a priori metafísica suporía un intelecto intuitivo, distinto do humano. A dialéctica pon de manifesto as ilusións e erros en que cae a razón cando pretende elaborar unha metafísica. As ideas da razón non son en absoluto ilusións. Só por un equívoco convértense en dialécticas, cando se lles entende mal, é dicir, cando son tomadas como principios constitutivos de coñecementos transcendentais, como lle sucedeu á metafísica tradicional. As ideas non teñen, pois, un uso constitutivo (como as categorías), senón normativo, regulativo; son esquemas que serven para ordenar a experiencia e para outorgarlle a máxima unidade posible, aplícanse como regras para sistematizar de xeito orgánico os fenómenos: a) coma se todos os fenómenos que afectan ao home dependesen dun único principio (a alma); b) coma se todos os fenómenos da natureza dependesen unitariamente de principios intelixibles; c) coma se a totalidade das cousas dependese dunha intelixencia suprema.
As ideas, xa que logo, posúen un uso regulativo da investigación na Natureza (mundo fenoménico), nun dobre sentido:
- negativamente, sinalan os límites que non se poden traspasar (non aplicar as categorías aos noúmenos).
- positivamente, impulsan a ampliar o campo da investigación cara a novas experiencias e cara a unha maior conexión das mesmas. As ideas convértense así en ideais que impiden deterse á investigación.
As ideas da razón pura (alma, mundo e Deus) carecen de valor como obxecto de coñecemento, a metafísica non pode ser ciencia. Pero son ideas que poden posuír un uso regulativo, e nese sentido é preciso analízalas en virtude da actuación do suxeito no mundo, debe relacionarse a metafísica coa praxe.
6 O uso practico da razón
A razón humana non é unicamente razón teórica, capaz de coñecer, senón tamén razón práctica, capaz de determinar a vontade e a acción moral. A Crítica da Razón Práctica ocúpase deste importantísimo aspecto da razón humana. O obxectivo desta nova obra, con todo, non é o de criticar a razón pura práctica na mesma forma en que a obra precedente precedente criticou a razón pura teórica. Kant chama "pura" á razón que non está mesturada con nada empírico e na medida en que é capaz de obrar por si soa, e polo tanto a priori. No caso da razón teórica fíxose necesaria unha crítica da razón teórica pura porque esta tende a ir máis aló dos límites da experiencia e máis aló do que é lícito. En cambio, a razón práctica non corre este risco, posto que o seu obxectivo consiste en determinar a vontade ("movela"), e posúe sen dúbida unha realidade obxectiva: a determinación ou moción da vontade.
Por conseguinte, basta con demostrar que existe unha razón pura práctica que por si soa (sen intervención de motivos que dependan dos impulsos e da sensibilidade, é dicir, da experiencia) pode mover e determinar a vontade, para eliminar calquera problema posterior que faga referencia á súa lexitimidade e as súas pretensións.
En resumo: a situación da Crítica da razón práctica é exactamente a inversa á da Crítica da razón pura. Na razón práctica as pretensións de ir máis aló dos propios límites lexítimos danse na razón práctica empírica (ligada á experiencia), que aspira a determinar por si soa a vontade; en cambio, na razón teórico as pretensións da "razón" -pola contra- consistían en deixar de lado a experiencia e alcanzar por si soa (sen a experiencia) o obxecto. Na Crítica da razón pura Kant criticou as pretensións da razón teórica (que constitúen un exceso) de transcender a experiencia. En cambio, na Crítica da razón práctica criticou as pretensións opostas da razón práctica (que constitúen unha deficiencia) de quedar sempre ligada exclusivamente á experiencia. Por iso o título da obra é Crítica da razón práctica e non Crítica da razón pura práctica.
Na Crítica da razón pura Kant dedicouse a limitar a razón cognoscitiva á esfera da experiencia, mentres que na Crítica da razón práctica ocuparase exactamente pola contra. Xa que logo, aquela esfera nouménica que resultaba inaccesible desde o punto de vista teórico, convértese en accesible practicamente. O ser humano, na medida en que está dotado de vontade pura, transformásese en causa nouménica. O imperativo moral converterase nunha síntese a priori que non está fundada nin na intuición sensible nin na experiencia (e polo tanto de carácter nouménico).
6.1 Éticas formais e éticas materiais
Se a razón pura daba resposta ao Que podo coñecer?, a razón práctica debe dar solución á cuestión Que debo facer?. A razón pura ocupase do ser, formula xuízos. A razón práctica do deber ser, formula imperativos ou mandatos. As principais obras nas que responde ao “Que debo facer?”. Son Crítica da razón práctica e Fundamentación da Metafísica dos costumes.
Xulgar o valor moral dunha acción só pode facerse atendendo á vontade que a anima. Vimos como Kant nega a demostración científica de Deus, o libre albedrío e a alma e entón non podemos apoiarnos nestes como punto de partida para lograr fundar ningunha moral. De feito o que se dá en chamar moral até ese momento non deixan de ser máximas individuais que serven a cada quen para xustificar en cada momento a acción que lle convén. Mais ao non ser nin universais nin necesarias esas morais non teñen ningunha base para servir de lei o norma xeral, e xa isto é, para constituírse en autentica moral. Por iso a razón práctica debe ter á súa vez fundamentos científicos que nos mostren os seu uso lexítimo. Agora ben, Kant a hora de establecer unha ética fala de como se debe de obrar e non do que se debe de facer, e isto é porque senón sería imposíbel que esta reunise os requisitos necesarios para acadar ese obxectivo de universalidade e necesidadel pois Kant distingue dous tipos de formulas éticas:
6.2 O imperativo categórico
Hai que mostrar, pois, que existe unha razón pura práctica: a razón é suficiente por si soa (como pura razón, sen a axuda dos impulsos sensibles) para mover a vontade. Só neste caso poden existir principios morais válidos para todos os homes sen excepción, é dicir, leis morais que teñan un valor universal. Para comprender adecuadamente o pensamento moral de Kant, convén levar a cabo certas distincións sutís, pero importantes, nas que se apoia.
Kant chama "principios prácticos" ás regras xerais, aquelas determinacións xerais da vontade das que dependen numerosas regras prácticas particulares. Os principios prácticos divídense en máximas e imperativos.
O Deber: Non ten contido, temos que encher nos ese contido. Distingue as obras:
A formulación do imperativo categórico sería:
Como consecuencia da elaboración dunha razón práctica así construída a metafísica faise necesaria como postulado para que a moral sexa posíbel por canto unha acción non sería moral se non se cumprise unha serie de condicións. A primeira e principal é a existencia de liberdade pois se un está obrigado a facer o que fai xa non podemos recoñecer o seu acto como moral. Agora ben, a liberdade non pode ser o único postulado pois tamén temos que dar por suposto que existe o sumo ben conforme ao cal ese acto se poida dicir que é bo. Agora ben dito "Sumo ben" precisa dúas condicións para poder realizarse:
Por conseguinte, basta con demostrar que existe unha razón pura práctica que por si soa (sen intervención de motivos que dependan dos impulsos e da sensibilidade, é dicir, da experiencia) pode mover e determinar a vontade, para eliminar calquera problema posterior que faga referencia á súa lexitimidade e as súas pretensións.
En resumo: a situación da Crítica da razón práctica é exactamente a inversa á da Crítica da razón pura. Na razón práctica as pretensións de ir máis aló dos propios límites lexítimos danse na razón práctica empírica (ligada á experiencia), que aspira a determinar por si soa a vontade; en cambio, na razón teórico as pretensións da "razón" -pola contra- consistían en deixar de lado a experiencia e alcanzar por si soa (sen a experiencia) o obxecto. Na Crítica da razón pura Kant criticou as pretensións da razón teórica (que constitúen un exceso) de transcender a experiencia. En cambio, na Crítica da razón práctica criticou as pretensións opostas da razón práctica (que constitúen unha deficiencia) de quedar sempre ligada exclusivamente á experiencia. Por iso o título da obra é Crítica da razón práctica e non Crítica da razón pura práctica.
Na Crítica da razón pura Kant dedicouse a limitar a razón cognoscitiva á esfera da experiencia, mentres que na Crítica da razón práctica ocuparase exactamente pola contra. Xa que logo, aquela esfera nouménica que resultaba inaccesible desde o punto de vista teórico, convértese en accesible practicamente. O ser humano, na medida en que está dotado de vontade pura, transformásese en causa nouménica. O imperativo moral converterase nunha síntese a priori que non está fundada nin na intuición sensible nin na experiencia (e polo tanto de carácter nouménico).
6.1 Éticas formais e éticas materiais
Se a razón pura daba resposta ao Que podo coñecer?, a razón práctica debe dar solución á cuestión Que debo facer?. A razón pura ocupase do ser, formula xuízos. A razón práctica do deber ser, formula imperativos ou mandatos. As principais obras nas que responde ao “Que debo facer?”. Son Crítica da razón práctica e Fundamentación da Metafísica dos costumes.
Xulgar o valor moral dunha acción só pode facerse atendendo á vontade que a anima. Vimos como Kant nega a demostración científica de Deus, o libre albedrío e a alma e entón non podemos apoiarnos nestes como punto de partida para lograr fundar ningunha moral. De feito o que se dá en chamar moral até ese momento non deixan de ser máximas individuais que serven a cada quen para xustificar en cada momento a acción que lle convén. Mais ao non ser nin universais nin necesarias esas morais non teñen ningunha base para servir de lei o norma xeral, e xa isto é, para constituírse en autentica moral. Por iso a razón práctica debe ter á súa vez fundamentos científicos que nos mostren os seu uso lexítimo. Agora ben, Kant a hora de establecer unha ética fala de como se debe de obrar e non do que se debe de facer, e isto é porque senón sería imposíbel que esta reunise os requisitos necesarios para acadar ese obxectivo de universalidade e necesidadel pois Kant distingue dous tipos de formulas éticas:
- Éticas materiais: A bondade ou maldade depende de algo que se considera ben supremo para o home (ex., a felicidade en Aristóteles). Ten un contido. Ten unhas normas ou medios para conseguir o fin. Unha ética material non é o mesmo que unha ética materialista. Esta última fundaméntase nunha realidade non espiritual e, polo tanto, oponse a unha ética espiritualista, mais a ética material simplemente é unha ética que ten un contido como pode ser o ben, a felicidade, etc. A crítica de Kant a este tipo de ética basease fundamentalmente en que teñen tres eivas:
- Empírica: Basease na experiencia, son a posteriori. Non están sacadas de principios universais.
- Hipotética: Se queres algo debes facer tal cousa (ex., se queres ir ao ceo non roubes).
- Heterónoma: Recibe os preceptos de fóra da razón (ex., os 10 mandamentos).
- Ética formal: Non teñen contido xa que non indican o contido das accións senón a súa forma. E teñen as características contrarias á material:
- A priori: Universal e necesaria
- Categórica: Non pon condicións
- Autónoma: O suxeito determinase a si mesmo ao obrar.
- Ética teleolóxica: Unha ética orientada a fins
- Ética deontolóxica: Unha ética fundamentada en principios da razón independentes das crenzas ou apetencias de cada quen.
6.2 O imperativo categórico
Hai que mostrar, pois, que existe unha razón pura práctica: a razón é suficiente por si soa (como pura razón, sen a axuda dos impulsos sensibles) para mover a vontade. Só neste caso poden existir principios morais válidos para todos os homes sen excepción, é dicir, leis morais que teñan un valor universal. Para comprender adecuadamente o pensamento moral de Kant, convén levar a cabo certas distincións sutís, pero importantes, nas que se apoia.
Kant chama "principios prácticos" ás regras xerais, aquelas determinacións xerais da vontade das que dependen numerosas regras prácticas particulares. Os principios prácticos divídense en máximas e imperativos.
- As máximas son principios prácticos que só se aplican aos suxeitos individuais que llas propón a si mesmos, pero non a todos os homes, e polo tanto, son subxectivas. Por exemplo, o principio "vingar de todas as ofensas que recibas" é unha máxima (e polo tanto subxectiva) porque só é válido para aquel que a sostén e non se impón en absoluto a todos os seres razoables.
- Os imperativos, en cambio, son principios prácticos obxectivos, válidos para todos. Os imperativos son mandatos ou deberes, regras que expresan a necesidade obxectiva da acción, o cal significa que "se a razón determinase por completo a vontade, a acción sucedería inevitablemente de acordo con devandita regra" (de feito, a intervención de factores emocionais e empíricos pode apartar a vontade da obediencia a esa regra; ocorre con frecuencia).
- Os imperativos hipotéticos son aqueles que determinan a vontade só no caso de que esta queira alcanzar determinados obxectivos, polo que non valen absolutamente. Hai dous tipos:
- Hipotético-posibles ou problemáticos ou regras da habilidade, cando a súa finalidade consiste nun obxectivo preciso que os homes poden non desexar (é propio das ciencias e a técnica);
- Hipotético-reais ou asertóricos ou consellos de prudencia, cando se propón fins máis xerais que de feito os home queren (p.e., a procura da felicidade).
- Os imperativos categóricos son aqueles que determinan a vontade non en vista de obter un efecto determinado que se desexe, senón simplemente como vontade, prescindindo dos efectos que poida lograr. Non din, polo tanto, "se queres... debes", senón "debes porque debes", "debes, sen máis". Os imperativos categóricos "e só eles" son leis prácticas que resultan válidas incondicionalmente para o ser racional; só eles son leis morais. Estas son universais e necesarias, pero non da mesma forma que as leis naturais. As leis naturais non poden non cumprirse, mentres que as leis morais poden non cumprirse, porque a vontade humana non só está suxeita á razón, senón tamén ás inclinacións sensibles. En consecuencia, pode desobedecer, e precisamente por isto as leis morais reciben o nome de "imperativos" ou "deberes". A necesidade da lei física (müssen) consiste na inhabitabilidade da súa realización, mentres que a necesidade da lei moral (sollen) consiste en ser válida para todos os seres racionais sen excepción.
O Deber: Non ten contido, temos que encher nos ese contido. Distingue as obras:
- Contrarias ao deber (comerciante que cobra abusivamente).
- Conforme ao deber (cobra o xusto para ganar clientes).
- Por deber (cobra o que debe cobrar). Estas son as que teñen valor moral.
A formulación do imperativo categórico sería:
- Que a máxima das túas accións se volva universal (obra segundo consideres que debería obrar todo o mundo)
- Trata aos homes como fin e nunca como medio.
- Que a túa vontade poida instituír unha lexislación universal.
Como consecuencia da elaboración dunha razón práctica así construída a metafísica faise necesaria como postulado para que a moral sexa posíbel por canto unha acción non sería moral se non se cumprise unha serie de condicións. A primeira e principal é a existencia de liberdade pois se un está obrigado a facer o que fai xa non podemos recoñecer o seu acto como moral. Agora ben, a liberdade non pode ser o único postulado pois tamén temos que dar por suposto que existe o sumo ben conforme ao cal ese acto se poida dicir que é bo. Agora ben dito "Sumo ben" precisa dúas condicións para poder realizarse:
- A continuación ata o infinito da existencia humana (para que dea tempo)
- A existencia dun ser divino capaz de actualizar a proporcionalidade entre virtude e felicidade.
- A Liberdade: Se o home fose un ente puramente natural a conciencia moral carecería de sentido, no home hai un aspecto fenoménico, pero tamén nouménico, onde non rexe o determinismo natural senón a liberdade. Esta idea é necesaria por canto se non existise non podería determinarse a vontade do ser humano e non podería realizar o deber: se estamos obrigados a facer algo non podemos conquistar a moralidade levándoo a cabo.
- A inmortalidade da alma: A adecuación á lei moral é imposíbel de lévala a cabo durante o tempo dunha vida. Esa adecuación necesaria esixe un progreso que vai ao infinito, e só pode lévalo a cabo unha existencia dunha personalidade duradeira ata o infinito.
- A existencia de Deus: Esixencia da felicidade humana. A moral adecuada conduce á felicidade, pero esta só é posíbel mediante Deus. Sen a existencia de Deus non poderiamos explicar a división entre ser e deber ser.
