1 Vida e contexto social e intelectual
Georg Wilhelm Friedrich Hegel nace en 1770 na cidade alemá de Stuttgart. Estudia no seminario protestante de Tubinga onde coñece o poeta Hólderlin e o filósofo Schelling. Os tres recibiron as novas da revolución francesa con grande agrado. Traballa de seguido como preceptor, xornalista e, a partir de 1801, inicia a carreira universitaria que o conducirá a Berlín onde ocupará unha cátedra. Morre nesta cidade de cólera no ano 1831.
O pensamento de Hegel, con todo, non se distinguiu ao principio tan claramente do dos seus contemporáneos. Cando se considera a súa evolución poderían verse diferentes etapas nas que o acento varía sensiblemente dunha problemática a outra:
A guerra dos 30 anos supuxo para Alemaña unha regresión tanto no aspecto económico como político collendo o camiño oposto da súa veciña a revolucionaria Francia. Reforzase a blindaxe do seu despotismo feudal. Alemaña estaba lonxe de poder chamarse un Estado, e carecía dun desenvolvemento industrial que fomentase unha clase burguesa que promovese unha mudanza na modernización das súas estruturas políticas. Sentíase, non en tanto, a aspiración dos sectores intelectuais por alcanzar un Estado racional no que topar acougo aos seus desexos democráticos, incómodos coa situación de represión cultural e política.1.2 O marco filosóficoHegel parte dun contexto presidido polo pensamento de Kant que fala dun mundo configurado polas estruturas cognoscitivas do Eu. Conceptualmente compre ter presente os seguintes termos vixentes e referentes comúns do momento:
Edita con Hegel o Journal der Philosophie no 1802 en Tubinga. Colega de estudio de Hegel, Schelling foi máis precoz intelectualmente. Hegel sempre se sentiu moi influído polo seu compañeiro de mocidade. Tal como Schelling, Hegel vía a realidade como unha unidade orgánica que non se encontraba nunha condición estábel, senón nun proceso de continuo desenvolvemento. Igualmente como Schelling consideraba o obxectivo supremo dese desenvolvemento como a realización do coñecemento persoal e da comprensión individual. Non en tanto, Hegel non identificou, como fixo Schelling, todo o proceso como a Natureza. El atopaba que todo o que acontecía era máis moral do que material. En canto a isto, Hegel era máis parecido a Fichte. Non pensaba na mente ou nun espirito como tendo emerxido da Natureza inanimada, senón como sendo o que a existencia orixinalmente era -e, por tanto, como eles mesmos, o final do proceso histórico que constituía a realidade.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Desenvolve a filosofía kantiana polo carreiro do idealismo absoluto polo que camiñará posteriormente Hegel. A filosofía de Fichte é un sistema (todos os elementos son solidarios do conxunto). Temos a filosofía do Eu que ten por principio a intuición que o espirito ten da súa unidade. A filosofía do Ser constrúe a dialéctica da liberdade e do real. A filosofía do Absoluto é o desenvolvemento último da actitude reflexiva en que a meditación enxendra a beatitude.
O poskantismo
Hegel sitúase a si mesmo, xunto a Schelling e Fichte, no grupo dos filósofos postkantianos. Por iso iniciamos a nosa exposición expondo a relación do sistema hegeliano co pensamento de Kant. O primeiro que chama a atención cando consideramos esta relación é o contraste entre o agnosticismo do criticismo kantiano e o dogmatismo radical das filosofías postkantianas do idealismo alemán. Pero este contraste explícase cando se considera o modo en que esta filosofía asumiu en kantismo.
Kant distinguira entre entendemento e razón; entre a facultade que sintetiza o dado no fenómeno, na experiencia sensible, e a que pretende alcanzar o incondicionado, o absoluto; entre a que aplica as categorías ao material sensible e a que usa as ideas para transcender a experiencia e reordenar o coñecemento. Hegel conserva esta distinción, pero dálle un sentido ben diferente. Se en Kant o uso correcto do entendemento como facultade constitutiva e a razón como facultade ordenadora e reguladora permitía a ciencia, e o uso incorrecto da razón como facultade constitutiva levaba ao fracaso na constitución dunha metafísica científica; en Hegel o entendemento constituirá o coñecemento inferior e parcial que a razón superará, permitíndonos alcanzar o coñecemento do Absoluto.
Hegel critica a crítica kantiana do coñecemento porque é parcial, porque non abarca tamén unha crítica do obxecto. Hegel expón que é necesario desenvolver o coñecemento metafísico para alcanzar os seus límites: o coñecemento é unha relación bipolar entre suxeito e obxecto, se só coñezo as facultades do suxeito, como podo negar que estas nos ensinen o obxecto en canto tal? “Un exame do coñecemento –diranos Hegel- só pode facerse coñecendo... Querer coñecer antes de coñecer é tan absurdo como aquel sabio consello dun escolástico: aprender a nadar antes de aventurarse na auga” (Enciclopedia).
Os paraloxismos da razón aos que se refire Kant na Dialéctica trascedental non se deben para Hegel á impotencia da razón, senón ao equívoco dos metafísicos na idea de alma, a cal definen como unha sustancia simple, sendo en realidade unha identidade activa e concreta que se diferencia a si mesma. As antinomías, en cambio, son reais, e non se atopan só nas ideas que Kant estuda sobre o mundo, senón en todas as cousas e todas as ideas. Para Hegel a contradición está no ser mesmo: “todas as cousas son contraditorias en si mesmas” (Ciencia da lóxica). O pensamento segundo o entendemento illa os diversos aspectos das cousas, a súa fórmula é: ou isto ou aquilo. O pensamento segundo a razón aprehende, pola contra, as cousas na súa totalidade, é dicir, desde un punto de vista superior que domina as diferenzas ante as cales detense o entendemento. Deste xeito comprende verdadeiramente o real, ao concibilo como o que pode ser á vez isto e aquilo.
A filosofía kantiana demostrouse incapaz de solucionar o problema da unificación entre suxeito e obxecto no coñecemento. Aínda superando a dicotomía entre as formulacións racionalistas e empiristas e dando un lugar tanto á experiencia como ao entendemento e a razón, Kant propón como solución varios dualismos sucesivos entre: a materia e a forma do coñecemento, o fenómeno e a cousa en si, a razón teórica –limitada- e a razón práctica –plenamente desenvolvida no deber e a lei moral, e o máis definitivo entre o mundo do fenómeno e a transcendencia dos postulados da razón práctica.
Para superar este dualismo radical, Fichte intentou desenvolver unha filosofía na que a liberdade do Eu fose á vez necesaria para a constitución ontolóxica do Eu e para a aprehensión especulativa do mundo. A cousa en si kantiana convértese nun absoluto subxectivo, o Eu puro, que se pon a si mesmo ao oporse ao non-Eu (é dicir, ao darse un límite que fai posibles as conciencias individuais), xustificando desde a base a unidade entre o coñecido e o suxeito, e dando unha base á moral.
A este intento sumouse Schelling cando intentou recobrar a unidade do home e a natureza na súa filosofía a partir da consideración do espírito. Esta filosofía desenvolverase no estilo do primeiro romanticismo (Novalis, Schlegel), o cal estimaba que a tarefa da liberdade é infinita e a tarefa do home, en consecuencia, inacabable e en constante evolución. Pero Schelling oponse ao idealismo subxectivo de Fichte xa que a súa proposta sobre a identidade desemboca nun idealismo obxectivo, onde a oposición entre eu e non-eu dilúese nun absoluto neutro, captábel por intuición intelectual.
Hegel, que desenvolveu a súa filosofía baixo a sombra de Schelling, despegarase desta formulación defendendo un idealismo absoluto e dinámico, onde o suxeito é o todo e onde o absoluto desenvólvese por un proceso dialéctico, desenvólvese, como unha totalidade vivente que comprende as súas determinacións como momentos limitados deste desenvolvemento.
O pensamento de Hegel, con todo, non se distinguiu ao principio tan claramente do dos seus contemporáneos. Cando se considera a súa evolución poderían verse diferentes etapas nas que o acento varía sensiblemente dunha problemática a outra:
- Etapa de mocidade (1788-1800). A 1ª parte desta etapa pasouna no seminario de Tubinga de 1788 1 1793, anos nos que estuda con Holderlin e Schelling e nos que é influído polos métodos e contidos da teoloxía protestante e o ambiente intelectual da Revolución Francesa. De 1793 a 1800, mantén traballos como preceptor en Berna e Frankfurt, e datan os seus primeiros escritos sobre temas teolóxicos e políticos e é cando a súa colaboración con Schelling comeza.
- Etapa de transición e creación do sistema (1801-1816). Nela pódense distinguir dous períodos que a conectan coas etapas anterior e posterior. No 1º destes períodos, de 1801 a 1806, obtén a cátedra de filosofía en Jena grazas a Schelling, co que colabora activamente. Neste período escribe a Diferenza entre os sistema de Filosofía de Fichte e Schelling, tomando partido pola filosofía de Schelling fronte a Fichte; colabora con Schelling na Revista Crítica de Filosofía e publica nela obras na liña do seu mentor. O 2º destes períodos, de 1806 a 1816, reside en Bamberg, onde publica a Fenomenoloxía do Espírito en 1807, e en Nuremberg, de 1808 a 1816, período no que aparece a Ciencia da Lóxica. O período iniciado en Bamberg supón unha viraxe na filosofía de Hegel que o separa de Schelling. A Fenomenoloxía é a 1ª obra propiamente hegeliana, e con ela afástase de todo romanticismo filosófico e de toda asunción da inmediatez do absoluto.
- Etapa de madurez (1816-1831). Iníciase cun período de 1816 a 1818, no cal obtén un posto na Universidade de Heidelberg, onde publica por 1ª vez a Enciclopedia das Ciencias Filosóficas. Esta obra constitúe a expresión global do seu sistema e foi reeditada posteriormente. De 1818 a 1831 desenvólvese o 2º período da súa etapa de madurez en Berlín, en cuxa universidade foi nomeado profesor de filosofía e, posteriormente, reitor. En Berlín publicou as Liñas fundamentais da Filosofía do Dereito e imparte as clases das que xurdirían as Leccións sobre a Filosofía da Historia Universal, as Leccións sobre a Historia da Filosofía, as Leccións sobre as probas da existencia de Deus, e as Leccións sobre Filosofía da Relixión.
A guerra dos 30 anos supuxo para Alemaña unha regresión tanto no aspecto económico como político collendo o camiño oposto da súa veciña a revolucionaria Francia. Reforzase a blindaxe do seu despotismo feudal. Alemaña estaba lonxe de poder chamarse un Estado, e carecía dun desenvolvemento industrial que fomentase unha clase burguesa que promovese unha mudanza na modernización das súas estruturas políticas. Sentíase, non en tanto, a aspiración dos sectores intelectuais por alcanzar un Estado racional no que topar acougo aos seus desexos democráticos, incómodos coa situación de represión cultural e política.1.2 O marco filosóficoHegel parte dun contexto presidido polo pensamento de Kant que fala dun mundo configurado polas estruturas cognoscitivas do Eu. Conceptualmente compre ter presente os seguintes termos vixentes e referentes comúns do momento:
- Idealismo: A realidade obxectiva non existe senón como constituída polo Suxeito. Pero o suxeito non opera con cousas en si senón con ideas.
- Transcendental: A realidade non é unha tarefa realizada por un só individuo senón compartida por todos, xa que todos participamos da mesma e única razón.
- Suxeito: A realidade é suxeito. Este é quen a constitúe mais xa comeza a percibirse que ese suxeito non fai ese proceso desde o baleiro senón que xa se dá como suxeito volcado no mundo, un suxeito con contido. Pensase pois a substancia como suxeito (Espinosa) e nisto coinciden Fichte e Schelling. Mais o problema que se expón na filosofía da autoconciencia é esclarecer o tipo de entidade a que nos referimos cando dicimos coñecernos a nós mesmos, ou ao noso propio eu; isto é, se o eu coñece realmente algo distinto dos diversos actos mentais ou psíquicos, dos cales poida considerarse o seu suxeito. De que somos conscientes cando somos conscientes de nós mesmos?. O recoñecemento do suxeito en Hegel non é, como en Descartes, unha verdade evidente e primeira. O primeiro non é o autocoñecemento, senón o heterocoñecemento: coñecerse significa ser coñecido por outro; é dicir, ser recoñecido: «A autoconciencia só alcanza a súa satisfacción noutra autoconciencia». Ser suxeito é selo para outro; só mediante o recoñecemento o suxeito se concibe como tal.
Edita con Hegel o Journal der Philosophie no 1802 en Tubinga. Colega de estudio de Hegel, Schelling foi máis precoz intelectualmente. Hegel sempre se sentiu moi influído polo seu compañeiro de mocidade. Tal como Schelling, Hegel vía a realidade como unha unidade orgánica que non se encontraba nunha condición estábel, senón nun proceso de continuo desenvolvemento. Igualmente como Schelling consideraba o obxectivo supremo dese desenvolvemento como a realización do coñecemento persoal e da comprensión individual. Non en tanto, Hegel non identificou, como fixo Schelling, todo o proceso como a Natureza. El atopaba que todo o que acontecía era máis moral do que material. En canto a isto, Hegel era máis parecido a Fichte. Non pensaba na mente ou nun espirito como tendo emerxido da Natureza inanimada, senón como sendo o que a existencia orixinalmente era -e, por tanto, como eles mesmos, o final do proceso histórico que constituía a realidade.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814)
Desenvolve a filosofía kantiana polo carreiro do idealismo absoluto polo que camiñará posteriormente Hegel. A filosofía de Fichte é un sistema (todos os elementos son solidarios do conxunto). Temos a filosofía do Eu que ten por principio a intuición que o espirito ten da súa unidade. A filosofía do Ser constrúe a dialéctica da liberdade e do real. A filosofía do Absoluto é o desenvolvemento último da actitude reflexiva en que a meditación enxendra a beatitude.
O poskantismo
Hegel sitúase a si mesmo, xunto a Schelling e Fichte, no grupo dos filósofos postkantianos. Por iso iniciamos a nosa exposición expondo a relación do sistema hegeliano co pensamento de Kant. O primeiro que chama a atención cando consideramos esta relación é o contraste entre o agnosticismo do criticismo kantiano e o dogmatismo radical das filosofías postkantianas do idealismo alemán. Pero este contraste explícase cando se considera o modo en que esta filosofía asumiu en kantismo.
Kant distinguira entre entendemento e razón; entre a facultade que sintetiza o dado no fenómeno, na experiencia sensible, e a que pretende alcanzar o incondicionado, o absoluto; entre a que aplica as categorías ao material sensible e a que usa as ideas para transcender a experiencia e reordenar o coñecemento. Hegel conserva esta distinción, pero dálle un sentido ben diferente. Se en Kant o uso correcto do entendemento como facultade constitutiva e a razón como facultade ordenadora e reguladora permitía a ciencia, e o uso incorrecto da razón como facultade constitutiva levaba ao fracaso na constitución dunha metafísica científica; en Hegel o entendemento constituirá o coñecemento inferior e parcial que a razón superará, permitíndonos alcanzar o coñecemento do Absoluto.
Hegel critica a crítica kantiana do coñecemento porque é parcial, porque non abarca tamén unha crítica do obxecto. Hegel expón que é necesario desenvolver o coñecemento metafísico para alcanzar os seus límites: o coñecemento é unha relación bipolar entre suxeito e obxecto, se só coñezo as facultades do suxeito, como podo negar que estas nos ensinen o obxecto en canto tal? “Un exame do coñecemento –diranos Hegel- só pode facerse coñecendo... Querer coñecer antes de coñecer é tan absurdo como aquel sabio consello dun escolástico: aprender a nadar antes de aventurarse na auga” (Enciclopedia).
Os paraloxismos da razón aos que se refire Kant na Dialéctica trascedental non se deben para Hegel á impotencia da razón, senón ao equívoco dos metafísicos na idea de alma, a cal definen como unha sustancia simple, sendo en realidade unha identidade activa e concreta que se diferencia a si mesma. As antinomías, en cambio, son reais, e non se atopan só nas ideas que Kant estuda sobre o mundo, senón en todas as cousas e todas as ideas. Para Hegel a contradición está no ser mesmo: “todas as cousas son contraditorias en si mesmas” (Ciencia da lóxica). O pensamento segundo o entendemento illa os diversos aspectos das cousas, a súa fórmula é: ou isto ou aquilo. O pensamento segundo a razón aprehende, pola contra, as cousas na súa totalidade, é dicir, desde un punto de vista superior que domina as diferenzas ante as cales detense o entendemento. Deste xeito comprende verdadeiramente o real, ao concibilo como o que pode ser á vez isto e aquilo.
A filosofía kantiana demostrouse incapaz de solucionar o problema da unificación entre suxeito e obxecto no coñecemento. Aínda superando a dicotomía entre as formulacións racionalistas e empiristas e dando un lugar tanto á experiencia como ao entendemento e a razón, Kant propón como solución varios dualismos sucesivos entre: a materia e a forma do coñecemento, o fenómeno e a cousa en si, a razón teórica –limitada- e a razón práctica –plenamente desenvolvida no deber e a lei moral, e o máis definitivo entre o mundo do fenómeno e a transcendencia dos postulados da razón práctica.
Para superar este dualismo radical, Fichte intentou desenvolver unha filosofía na que a liberdade do Eu fose á vez necesaria para a constitución ontolóxica do Eu e para a aprehensión especulativa do mundo. A cousa en si kantiana convértese nun absoluto subxectivo, o Eu puro, que se pon a si mesmo ao oporse ao non-Eu (é dicir, ao darse un límite que fai posibles as conciencias individuais), xustificando desde a base a unidade entre o coñecido e o suxeito, e dando unha base á moral.
A este intento sumouse Schelling cando intentou recobrar a unidade do home e a natureza na súa filosofía a partir da consideración do espírito. Esta filosofía desenvolverase no estilo do primeiro romanticismo (Novalis, Schlegel), o cal estimaba que a tarefa da liberdade é infinita e a tarefa do home, en consecuencia, inacabable e en constante evolución. Pero Schelling oponse ao idealismo subxectivo de Fichte xa que a súa proposta sobre a identidade desemboca nun idealismo obxectivo, onde a oposición entre eu e non-eu dilúese nun absoluto neutro, captábel por intuición intelectual.
Hegel, que desenvolveu a súa filosofía baixo a sombra de Schelling, despegarase desta formulación defendendo un idealismo absoluto e dinámico, onde o suxeito é o todo e onde o absoluto desenvólvese por un proceso dialéctico, desenvólvese, como unha totalidade vivente que comprende as súas determinacións como momentos limitados deste desenvolvemento.
2 O método dialéctico
Hegel tenta converter a filosofía en Ciencia, isto é pretende construír un sistema no que se dea conta do Todo relacional. Ser e Pensar en Hegel conflúen, o mesmo que suxeito e obxecto. Por iso o camiño da ciencia non é alleo ao proceso da realidade. Dalgún xeito o método para comprender a realidade, a dialéctica, é o xeito de ser da realidade mesma.
O coñecemento consistirá pois na relación estrutural suxeito-obxecto. A fórmula "O que é racional é real, e o que é real é racional" implica a idea de que a realidade non só pode ser penetrada pola razón, e por tanto o coñecemento é posíbel, senón a identidade substancial entre a realidade e a razón.
Resólvese a escisión entre finito e infinito: O finito non ten ningunha realidade como finito. E en canto é real o finito non é tal, senón que el mesmo é infinito. Conseguintemente a realidade tal como é queda xustificada por si mesma, o Ser e o Deber Ser coinciden.
Elimina a hipótese kantiana da cousa en si, só existe o fenómeno. Para Kant as ideas da razón axudan a impulsar a investigación científica cara ao infinito, cara á plenitude e cara a unha sistematización que nunca se alcanza. Para Hegel isto significaría recoñecer que ditas ideas son quiméricas, ou que as ideas verdadeiras son demasiado excelentes para ter realidade.
A realidade é un conxunto de relacións nas que nada está illado. A realidade é o absoluto que existe nunha evolución dialéctica de carácter lóxico e racional. A unidade de esencia e existencia, do interno e o externo é a realidade. É real o que é verdadeiro, isto é, o racional. E é máis real canto máis racional. Polo que iso non quere dicir que é realidade todo o que parece selo. Hai realidades falsas pero en canto se someten á proba da razón descóbrese o seu engano.
A verdade está no todo, non como principio senón como resultado. Coincide con moitos pensadores románticos en identificar o finito co infinito, pero considera que esa identificación debe ser demostrada na súa necesidade, ten que facerse ciencia, distanciándose dos que defenden que a través da intuición inmediata da fe ou do sentimento se pode chegar á verdade. E esa ciencia é a dialéctica.
A dialéctica non é só un método do saber senón tamén ao mesmo tempo é lei de desenvolvemento da realidade. A realidade é proceso, e o proceso ten unhas regras que coinciden coas do pensamento. Realidade e pensamento identifícanse (o real é racional).
Esas regras que dan conta do proceso son as do movemento dialéctico: Afirmación (tese), Negación (Antítese), Negación da negación (Síntese). Primeiro establécese pois unha afirmación que atopa as contradicións ou insuficiencias nela mesma até xerar unha síntese máis ampla que abranga e supere ditas contradicións e á súa vez se converta na tese que arrinque as negacións que fagan continuar o proceso. Así, Hegel atopa como os pobos orientais (cultura mítico-relixiosa) representaron a tese da historia da humanidade; a antigüidade clásica (cultura racional) supuxeron a súa antítese, e a Idade media (relixiosa e intelectual á vez) foi a síntese, que á súa vez, era a tese para un proceso no que a Idade moderna será a súa antítese.
O movemento entre o que o entendemento separa e a razón une leva a unha identidade concreta, a unha síntese superior do separado polo entendemento. O entendemento, en canto pensamento abstracto, separa; a razón, que leva ao concreto, reúne os elementos nunha comprensión superior do separado. Nisto consiste a dialéctica para Hegel: nun desenvolvemento do ser ou da idea que os fai pasar dun estado limitado e abstracto a un máis rico e concreto. Temos que aclarar que a terminoloxía con que se adoitan expor os momentos en que se desenvolve o tránsito entre o limitado do entendemento e a afirmación do todo pola razón na dialéctica hegeliana non é en verdade a habitual en Hegel, o cal apenas a utilizou. Nós referímonos a eses momentos, por simplicidade, como Teses, Antíteses e Sínteses, pero sempre recordando que o seu significado en Hegel é máis rico do que expresan estas palabras.
Segundo o modelo dialéctico, cada idea ten en si mesma a súa propia negación, que a converte noutra idea, distinta da orixinal. A razón é capaz de ver que estas dúas ideas opostas non son en realidade máis que momentos dunha 3ª idea que as abarca a ambas, contenas, dótaas de unidade. A 1ª idea, a orixinaria, é a que se coñece como Tese ou afirmación do contido, a súa negación constitúe a Antítese e a idea que as abarca a ambas é denominada Síntese ou negación da negación.
Pola dialéctica e a razón chégase ao concreto superando o abstracto do entendemento.
Que quere dicir isto?. O termo concreto debe tomarse no seu sentido etimolóxico: concretum, de concrescere , que designa o que se acrecenta polo desenvolvemento do conxunto das súas partes, como un vexetal en crecemento. O concreto é a totalidade construída dialecticamente a partir dos seus momentos, momentos que deben ser, primeiro, abstraídos, ou sexa, separados, extraídos dos datos inmediatos confusos. Este é o papel previo do entendemento que, aínda que subalterno, segue sendo esencial, e cando el falta, todo permanece indeterminado, isto é, confundido na nebulosidade da intuición ou do sentimento. O traballo do pensamento lóxico comprende, así, segundo Hegel, tres momentos:
A realidade é pois a auto-manifestación do suxeito a través do proceso dialéctico. A dialéctica é pois unha concepción xeral da realidade e un método científico xeral sobre a base de catro supostos:
O coñecemento consistirá pois na relación estrutural suxeito-obxecto. A fórmula "O que é racional é real, e o que é real é racional" implica a idea de que a realidade non só pode ser penetrada pola razón, e por tanto o coñecemento é posíbel, senón a identidade substancial entre a realidade e a razón.
Resólvese a escisión entre finito e infinito: O finito non ten ningunha realidade como finito. E en canto é real o finito non é tal, senón que el mesmo é infinito. Conseguintemente a realidade tal como é queda xustificada por si mesma, o Ser e o Deber Ser coinciden.
Elimina a hipótese kantiana da cousa en si, só existe o fenómeno. Para Kant as ideas da razón axudan a impulsar a investigación científica cara ao infinito, cara á plenitude e cara a unha sistematización que nunca se alcanza. Para Hegel isto significaría recoñecer que ditas ideas son quiméricas, ou que as ideas verdadeiras son demasiado excelentes para ter realidade.
A realidade é un conxunto de relacións nas que nada está illado. A realidade é o absoluto que existe nunha evolución dialéctica de carácter lóxico e racional. A unidade de esencia e existencia, do interno e o externo é a realidade. É real o que é verdadeiro, isto é, o racional. E é máis real canto máis racional. Polo que iso non quere dicir que é realidade todo o que parece selo. Hai realidades falsas pero en canto se someten á proba da razón descóbrese o seu engano.
A verdade está no todo, non como principio senón como resultado. Coincide con moitos pensadores románticos en identificar o finito co infinito, pero considera que esa identificación debe ser demostrada na súa necesidade, ten que facerse ciencia, distanciándose dos que defenden que a través da intuición inmediata da fe ou do sentimento se pode chegar á verdade. E esa ciencia é a dialéctica.
A dialéctica non é só un método do saber senón tamén ao mesmo tempo é lei de desenvolvemento da realidade. A realidade é proceso, e o proceso ten unhas regras que coinciden coas do pensamento. Realidade e pensamento identifícanse (o real é racional).
Esas regras que dan conta do proceso son as do movemento dialéctico: Afirmación (tese), Negación (Antítese), Negación da negación (Síntese). Primeiro establécese pois unha afirmación que atopa as contradicións ou insuficiencias nela mesma até xerar unha síntese máis ampla que abranga e supere ditas contradicións e á súa vez se converta na tese que arrinque as negacións que fagan continuar o proceso. Así, Hegel atopa como os pobos orientais (cultura mítico-relixiosa) representaron a tese da historia da humanidade; a antigüidade clásica (cultura racional) supuxeron a súa antítese, e a Idade media (relixiosa e intelectual á vez) foi a síntese, que á súa vez, era a tese para un proceso no que a Idade moderna será a súa antítese.
O movemento entre o que o entendemento separa e a razón une leva a unha identidade concreta, a unha síntese superior do separado polo entendemento. O entendemento, en canto pensamento abstracto, separa; a razón, que leva ao concreto, reúne os elementos nunha comprensión superior do separado. Nisto consiste a dialéctica para Hegel: nun desenvolvemento do ser ou da idea que os fai pasar dun estado limitado e abstracto a un máis rico e concreto. Temos que aclarar que a terminoloxía con que se adoitan expor os momentos en que se desenvolve o tránsito entre o limitado do entendemento e a afirmación do todo pola razón na dialéctica hegeliana non é en verdade a habitual en Hegel, o cal apenas a utilizou. Nós referímonos a eses momentos, por simplicidade, como Teses, Antíteses e Sínteses, pero sempre recordando que o seu significado en Hegel é máis rico do que expresan estas palabras.
Segundo o modelo dialéctico, cada idea ten en si mesma a súa propia negación, que a converte noutra idea, distinta da orixinal. A razón é capaz de ver que estas dúas ideas opostas non son en realidade máis que momentos dunha 3ª idea que as abarca a ambas, contenas, dótaas de unidade. A 1ª idea, a orixinaria, é a que se coñece como Tese ou afirmación do contido, a súa negación constitúe a Antítese e a idea que as abarca a ambas é denominada Síntese ou negación da negación.
Pola dialéctica e a razón chégase ao concreto superando o abstracto do entendemento.
Que quere dicir isto?. O termo concreto debe tomarse no seu sentido etimolóxico: concretum, de concrescere , que designa o que se acrecenta polo desenvolvemento do conxunto das súas partes, como un vexetal en crecemento. O concreto é a totalidade construída dialecticamente a partir dos seus momentos, momentos que deben ser, primeiro, abstraídos, ou sexa, separados, extraídos dos datos inmediatos confusos. Este é o papel previo do entendemento que, aínda que subalterno, segue sendo esencial, e cando el falta, todo permanece indeterminado, isto é, confundido na nebulosidade da intuición ou do sentimento. O traballo do pensamento lóxico comprende, así, segundo Hegel, tres momentos:
- O momento abstracto, ou do entendemento que illa as determinacións
- O momento propiamente dialéctico, o da razón negativa na que xorde a contradición
- O momento especulativo, o da razón positiva pola que se eleva á síntese.
A realidade é pois a auto-manifestación do suxeito a través do proceso dialéctico. A dialéctica é pois unha concepción xeral da realidade e un método científico xeral sobre a base de catro supostos:
- Monismo Ontolóxico: Unidade e coherencia universal.
- Dinamismo: Identidade entre seres e procesos, interacción universal.
- Historicismo: Condición histórica -evolucionista- de toda a realidade, da natureza e do ser humano.
- As contradicións: Forza motriz e fonte de todo desenvolvemento.
3 O sistema
A necesidade de producir unha totalidade do saber obriga a colocar a cada cousa no seu sitio dentro dunha visión de conxunto. A esixencia dunha ciencia absoluta que sexa auto-coñecemento da razón absoluta, isto é, da realidade infinita, precisa de alcanzar a súa obxectiva realización no marco dun sistema pois se o real é racional e o racional é real isto acontece na medida en que todo o racional devén e transfórmase dentro dun Todo relacional.
Para Hegel, a filosofía é un saber reflexo. O seu camiño é o do pensamento que volve sobre si mesmo e que, ao chegar á meta, alcanza de novo o seu comezo. A filosofía maniféstase «como un círculo que vira sobre si mesmo, que non ten comezo no sentido en que o teñen as outras ciencias, de modo que o seu comezo só se refire ao suxeito que se resolve a filosofar e non á ciencia mesma» (Enciclopedia das ciencias filosóficas).
O pensamento de Hegel segue dous itinerarios complementarios. O primeiro está na Fenomenoloxía do espírito. A Fenomenoloxía diferénciase do resto da obra de Hegel polo seu sentido ascendente: recolle o camiño da conciencia singular que, a través de varias etapas, alcanza a autoconciencia e chegar ao fin a coincidir, en identidade e diferenza co absoluto. O segundo, na Ciencia da lóxica, a Enciclopedia das ciencias filosóficas e os cursos de Berlín. Aquí Hegel desenvolve o seu sistema en sentido descendente: pártese do Absoluto e segue o seu despregamento sistemático nas tres fases ou momentos do seu proceso: lóxica (ou ciencia da idea, en si e para si), filosofía da natureza (ciencia da idea na súa ser outro) e filosofía do espírito (ciencia da idea que a partir da súa ser outro retorna a si mesma.
Hegel aplica ao despregamento da idea absoluta os tres momentos da súa dialéctica:
A lóxica non é unha disciplina puramente formal e o seu contido é a absoluta verdade e por tanto a realidade e Deus mesmo. Conceptos da lóxica non son pois pensamentos subxectivos aos que a realidade permaneza allea senón que expresan a realidade mesma na súa esencia necesaria. O principio de identidade do real e do racional fai dos conceptos da razón os graus e determinacións necesarias da realidade mesma.
• Doutrina do Ser (descrición, abstracto, implícito ou potencial) A doutrina do Ser é o punto de partida, é o concepto máis baleiro e abstracto, absolutamente indeterminado, falto de todo posíbel contido. Nesta situación o Ser é idéntico á nada. O ser e a nada como puras abstraccións son o oposto ao ser determinado que precisamente é posto en evidencia por esta oposición. E a súa determinación será posíbel a través das categorías sensíbeis de cualidade, cantidade e esa medida que finalmente determina a cantidade da cualidade.
• Doutrina da esencia (explicación, o ser articulado e mediatizado) Do ser pásase á esencia cando o ser, volvendo sobre si mesmo, desentraña as súas propias relacións e se recoñece como idéntico e diverso e descobre a súa propia razón suficiente. Recoñecéndose á súa vez idéntica a si mesma e diversa das demais esencias, a esencia descobre a súa propia razón de ser devindo así existencia. A manifestación plena da esencia existindo é o fenómeno, que non é mera aparencia. A unidade da esencia e a existencia é a realidade.
As categorías fundamentáis da esencia son forma e materia, cousa e propiedade, lei e fenómeno, causa...
• Doutrina do concepto (razón sustentadora da finalidade, pensamento que constitúe o mundo). Determinado e enriquecido pola reflexión sobre si mesmo, o ser convertese en concepto que xa non é unha operación do entendemento allea á realidade senón o concepto de razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade e a realidade elevada a razón. Ou como el mesmo di: "o espirito vívente da realidade". As súas categorías son subxectividade, obxectividade e idea.
3.2 A filosofía da natureza
Hegel pregúntase: Por que Deus mesmo se decidiu a crear a natureza?, isto é, por que Deus, Idea pura, se allea na súa negación, o mundo. Se Deus non precisa de nada, porqué se decide a algo desigual del mesmo?. A idea divina, contesta Hegel, é precisamente iso, decidirse a poñer iso outro fora del mesmo e volvelo a asumir dentro de si, facendo entón subxectividade e espírito. A natureza, esa primeira fase da saída de Deus, é en moitos sentidos, unha caída.
A natureza elévase a si mesma desde a pura exterioridade até chegar ao principio da interioridade, o espírito irracional e adormecido consegue espertar no home.
A idea é anterior á natureza en sentido lóxico, para poder pensar o mundo precísase da idea, pero non é posíbel idea sen realidade, isto é, pensar sen corpo.
A materia é a negación da idea, e toda negación é determinación. A natureza é condición previa para a existencia do espírito.
A natureza vai ter en Hegel un carácter moi determinado como momento do absoluto caracterizado polo "ser para outro", un "estar ai". A natureza é o que é "outro" e non é "si mesmo".
3.3 A filosofía do espírito
A idea necesita facerse espírito para recoñecerse, regresar sobre si mesma. O percorrido da Idea até facerse Espírito quedaría pois esquematizada do seguinte xeito.
A) Espírito subxectivo
O conxunto de funcións anímicas e psíquicas do home individualmente considerado. O espírito subxectivo resúltanos unha cousa evidente porque é espírito e é subxectivo, un suxeito que se coñece a si mesmo, que ten interioridade.
A dialéctica establécese en base aos seguintes elementos:
A liberdade non se realiza no baleiro senón nas manifestacións sociais, realízase na historia a través dos diferentes vencellos entre as persoas. O espírito obxectivo preséntanos en principio un paradoxo que nace do propio concepto: espírito (subxectivo, ser para si mesmo) e obxectivo (estar ai, que non ten suxeito). A tríade na que se asenta este ten os seguintes elementos:
Se a realidade é auto-manifestación do suxeito, o Estado é un momento desa auto-manifestación no que se consuma a lei como conciliación de suxeitos a nivel obxectivo. O Estado é a forma pura do espírito obxectivo, é creación da razón e forma suprema en que se desenvolve a idea da moralidade. E unha realidade obxectiva aínda que ningún Estado concreto realiza plenamente a idea do Estado, e non será así namentres non remate o desenvolvemento total da Historia Universal. Como consecuencia desta concepción compréndense algunhas das conclusións ás que chega sobre o Estado:
B. Russell afirma de que no Estado Hegeliano "a liberdade consiste na obediencia a unha autoridade caprichosa" e Marx afirma que ningún Estado é unha esencia necesaria e eterna. O Estado non é síntese, senón división. É o Estado dunha clase. Non hai razón universal na actuación dos Estados senón continxencia. A Constitución é favorábel aos máis fortes.Os principios do estado non son racionais senón as "facticidades irracionais do poder". Compre lembrar tamén a Federico Guillerme IV, quen cando subiu ao trono encargou a Schelling borrar o rastro do pensamento de Hegel, que fora en certo modo o pensamento oficial do Estado prusiano ao cal Hegel se referirá dicindo que reunía todos os requisitos para ser considerado como o Estado racional moderno.
C) Espírito Absoluto:
Unha síntese na cal o espírito reconciliase definitivamente consigo mesmo, isto é do espírito obxectivo e o espírito subxectivo, e tamén a conciliación de natureza e espírito. En conclusión é o "en si e para si". E a entrada da idea na súa autoconciencia por vía da humanidade. E suxeito, pero non un suxeito que teña un obxecto diferente de si mesmo, porque limitaría o seu carácter infinito e absoluto.
O absoluto é presente a si mesmo e ese ser presente a si mesmo é o pensamento, mais non se trata que a partir dese pensamento se chegue a posuír o absoluto senón que ese absoluto é a patente a si mesmo. O ser actual das cousas é o pensamento. E auto-coñecemento da totalidade e conciencia e momento final do sistema. Nesta esfera tal como se realizou a forma da eticidade, isto é, en canto espírito dun pobo, manifestase a si mesmo e compréndese na súa espiritualidade a través das súas formas de facerse consciente o espírito absoluto que Hegel cifra nestas tres:
A arte ten en común coa relixión e a filosofía o seu obxectivo final de expresar e revelar a Deus, isto é, ao espírito infinito consciente de si no finito e o finito consciente de si no infinito. Mais, a súa forma de expresión é a sensíbel, isto é, manexa material externo constituído por imaxes e representacións e mesmo precisa das formas naturais das cales recolle o seu contido espiritual para construír a expresión estética. Por contido espiritual Hegel refírese a súa esencia, por isto a arte non será unha mera imitación da natureza, senón que irá ao corazón da natureza para extraer o seu espírito.
A aparición da arte anuncia o fin dunha relixión que aínda se atopa sometida á exterioridade sensíbel e ao mesmo tempo facilítalle á relixión a súa máxima transfiguración, expresión e esplendor. A arte eleva por riba da súa limitación porque a beleza da arte é liberdade e infinito.
Na beleza artística o obxecto e o suxeito compenétranse formando un todo. O obxecto xa non é unha realidade externa e allea senón que é a manifestación do concepto, isto é, da subxectividade mesma e por tanto o suxeito non se contrapón xa ao obxecto, que deixa de ser tratado nas súas limitacións: un lenzo, un son, etc., isto é, só como un medio útil para fins estraños a el e, xa que logo, carente de liberdade e tamén, por outra banda, queda suprimida a referencia dun suxeito independente porque este deixa de tratar instrumentalmente os obxectos senón que atopa neles a súa subxectividade plenamente realizada.
Hegel distingue tres formas fundamentais da arte:
A relixión
A relixión é a segunda forma do espírito absoluto na cal este se manifesta a xeito de representación. Non é unha filosofía que promova unha nova relixión senón que recoñece a relixión que xa existe. E os momentos do proceso relixioso son Deus (obxecto da relixión), conciencia de Deus (suxeito da busca de Deus), e o servizo de Deus (unificación de Deus coa conciencia). A relixión evoluciona a través dos seguintes estadios:
En conclusión chégase á preocupación do sistema hegeliano de conciliar o finito e o infinito a través do concepto, e o concepto que o home ten de Deus é, en definitiva, o concepto que Deus ten de si mesmo a través do home. Para Hegel concepto quere dicir determinado e enriquecido pala reflexión sobre si. O ser convértese en concepto non xa nunha operación do entendemento allea á realidade senón que o concepto da razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade é o mesmo que a realidade elevada a razón. O desenvolvemento da idea de Deus na conciencia humana pasa polas seguintes etapas históricas:
Na filosofía culmina, pois, e conclúese o devir racional da realidade. E a unidade da arte e da relixión té o concepto de ambas, isto é, o coñecemento do que necesariamente son. Na filosofía a idea pensase a si mesma como Idea e alcanza, por tanto, autoconciencia absoluta, a autoconciencia que é razón e pensamento, e como tal, absoluta infinitude.
Diferenciase da relixión por canto esta representa o absoluto dun modo dialéctico e especulativo. A filosofía pode comprender e xustificar a relixión pero a relixión non pode comprender e xustificar a filosofía. A historia da filosofía é o crecemento do patrimonio que se vai acumulando incesantemente e no que cada quen aporta o seu, xeración tras xeración, para ampliar a conciencia do espírito absoluto. Non hai pois un rexeitamento do pasado, senón un respecto pola tradición como chanzo sobre o que elevarse no presente.
Así el recolle o legado da filosofía anterior comezado polos gregos até Fichte e Schelling, para rematar coa súa como o resultado de todas as precedentes.
Para Hegel, a filosofía é un saber reflexo. O seu camiño é o do pensamento que volve sobre si mesmo e que, ao chegar á meta, alcanza de novo o seu comezo. A filosofía maniféstase «como un círculo que vira sobre si mesmo, que non ten comezo no sentido en que o teñen as outras ciencias, de modo que o seu comezo só se refire ao suxeito que se resolve a filosofar e non á ciencia mesma» (Enciclopedia das ciencias filosóficas).
O pensamento de Hegel segue dous itinerarios complementarios. O primeiro está na Fenomenoloxía do espírito. A Fenomenoloxía diferénciase do resto da obra de Hegel polo seu sentido ascendente: recolle o camiño da conciencia singular que, a través de varias etapas, alcanza a autoconciencia e chegar ao fin a coincidir, en identidade e diferenza co absoluto. O segundo, na Ciencia da lóxica, a Enciclopedia das ciencias filosóficas e os cursos de Berlín. Aquí Hegel desenvolve o seu sistema en sentido descendente: pártese do Absoluto e segue o seu despregamento sistemático nas tres fases ou momentos do seu proceso: lóxica (ou ciencia da idea, en si e para si), filosofía da natureza (ciencia da idea na súa ser outro) e filosofía do espírito (ciencia da idea que a partir da súa ser outro retorna a si mesma.
Hegel aplica ao despregamento da idea absoluta os tres momentos da súa dialéctica:
- Momento da inmediatez, da identidade ou infinitude abstractas: a idea no seu ser en si
- Momento da negación, da alteridade, do devir outra respecto de si mesma: a idea no seu estrañamento ou aliñación: fóra de si
- Momento da mediación realizada, do retorno reflexo a si mesma e, xa que logo, da identidade e infinitude concreta. A idea no seu ser para si.
- Trata de contemplar a totalidade dos temas, materia de investigación. Un sistema é un conxunto de elementos en interacción. A interrelación ou interacción dos elementos fai que estes se organicen nun sistema ou poidan ser considerados partes dun sistema; a interrelación supón tamén interdependencia. Un sistema é unha forma de "totalidade", sen ser estritamente un todo, ou de "organización", sen ser necesariamente un organismo
- Realiza tal empeño botando man dun camiño ou método adecuado. É na Enciclopedia das ciencias filosóficas onde se dá a mellor e máis lograda exposición da filosofía de Hegel. Dentro dos tres grandes apartados (Lóxica, Filosofía da natureza e Filosofía do espírito) figuran todas as disciplinas até entón coñecidas: ontoloxía, metafísica, teodicea, psicoloxía, antropoloxía, ética, política, filosofía do dereito, filosofía da arte, filosofía da relixión,... Así, as tres partes do sistema recollen a totalidade do movemento absoluto que parte de si mesmo, se exterioriza na natureza e retorna a si no reino do espírito. O conxunto do sistema filosófico de Hegel é, pois, a exposición dunha vasta tríade:
- Lóxica: Tese, ciencia do pensamento (a idea en si)
- Filosofía da natureza: Antítese (a idea fóra de si, o seu ser noutro)
- Filosofía do espírito: Síntese (regreso da idea sobre si, do en-si para-si)
A lóxica non é unha disciplina puramente formal e o seu contido é a absoluta verdade e por tanto a realidade e Deus mesmo. Conceptos da lóxica non son pois pensamentos subxectivos aos que a realidade permaneza allea senón que expresan a realidade mesma na súa esencia necesaria. O principio de identidade do real e do racional fai dos conceptos da razón os graus e determinacións necesarias da realidade mesma.
• Doutrina do Ser (descrición, abstracto, implícito ou potencial) A doutrina do Ser é o punto de partida, é o concepto máis baleiro e abstracto, absolutamente indeterminado, falto de todo posíbel contido. Nesta situación o Ser é idéntico á nada. O ser e a nada como puras abstraccións son o oposto ao ser determinado que precisamente é posto en evidencia por esta oposición. E a súa determinación será posíbel a través das categorías sensíbeis de cualidade, cantidade e esa medida que finalmente determina a cantidade da cualidade.
• Doutrina da esencia (explicación, o ser articulado e mediatizado) Do ser pásase á esencia cando o ser, volvendo sobre si mesmo, desentraña as súas propias relacións e se recoñece como idéntico e diverso e descobre a súa propia razón suficiente. Recoñecéndose á súa vez idéntica a si mesma e diversa das demais esencias, a esencia descobre a súa propia razón de ser devindo así existencia. A manifestación plena da esencia existindo é o fenómeno, que non é mera aparencia. A unidade da esencia e a existencia é a realidade.
As categorías fundamentáis da esencia son forma e materia, cousa e propiedade, lei e fenómeno, causa...
• Doutrina do concepto (razón sustentadora da finalidade, pensamento que constitúe o mundo). Determinado e enriquecido pola reflexión sobre si mesmo, o ser convertese en concepto que xa non é unha operación do entendemento allea á realidade senón o concepto de razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade e a realidade elevada a razón. Ou como el mesmo di: "o espirito vívente da realidade". As súas categorías son subxectividade, obxectividade e idea.
3.2 A filosofía da natureza
Hegel pregúntase: Por que Deus mesmo se decidiu a crear a natureza?, isto é, por que Deus, Idea pura, se allea na súa negación, o mundo. Se Deus non precisa de nada, porqué se decide a algo desigual del mesmo?. A idea divina, contesta Hegel, é precisamente iso, decidirse a poñer iso outro fora del mesmo e volvelo a asumir dentro de si, facendo entón subxectividade e espírito. A natureza, esa primeira fase da saída de Deus, é en moitos sentidos, unha caída.
A natureza elévase a si mesma desde a pura exterioridade até chegar ao principio da interioridade, o espírito irracional e adormecido consegue espertar no home.
A idea é anterior á natureza en sentido lóxico, para poder pensar o mundo precísase da idea, pero non é posíbel idea sen realidade, isto é, pensar sen corpo.
A materia é a negación da idea, e toda negación é determinación. A natureza é condición previa para a existencia do espírito.
A natureza vai ter en Hegel un carácter moi determinado como momento do absoluto caracterizado polo "ser para outro", un "estar ai". A natureza é o que é "outro" e non é "si mesmo".
3.3 A filosofía do espírito
A idea necesita facerse espírito para recoñecerse, regresar sobre si mesma. O percorrido da Idea até facerse Espírito quedaría pois esquematizada do seguinte xeito.
- Idea: En-si
- Natureza: fóra-de-si
- Espírito: En-si e para-si
A) Espírito subxectivo
O conxunto de funcións anímicas e psíquicas do home individualmente considerado. O espírito subxectivo resúltanos unha cousa evidente porque é espírito e é subxectivo, un suxeito que se coñece a si mesmo, que ten interioridade.
A dialéctica establécese en base aos seguintes elementos:
- Alma (Estudada pola antropoloxía): unidade ideal do corpo vívente até chegar a conciencia. Ocúpase das actividades biolóxicas como temperamento, sensación, etc..
- Conciencia (Fenomenoloxía): Reflexión sobre si mesma até chegar á auto-conciencia.
- Razón (Psicoloxía): Manifestación da propia universalidade do coñecemento teórico, do obrar práctico na vontade libre.
A liberdade non se realiza no baleiro senón nas manifestacións sociais, realízase na historia a través dos diferentes vencellos entre as persoas. O espírito obxectivo preséntanos en principio un paradoxo que nace do propio concepto: espírito (subxectivo, ser para si mesmo) e obxectivo (estar ai, que non ten suxeito). A tríade na que se asenta este ten os seguintes elementos:
- Dereito: Manifestación puramente externa da liberdade (castigo, propiedade). Fundaméntase na idea de persoa en canto ente racional con vontade libre. O que non é persoa é propiedade dalgunha persoa.
- Moralidade: Manifestación interna da vontade (a culpa, a intención...). A moralidade está fundamentada nos motivos, as boas intencións é o que determina a bondade dunha acción. Pero isto non ten obxectivación ningunha por canto en canto se xulgan os resultados da acción xa estamos a saír ao exterior do suxeito moral.
- Eticidade: Resolve o conflito entre a manifestación externa e interna, entre vontade individual e lei moral. Conflito que se desenvolve en tres momentos:
- Familia: Patrimonio común, totalidade e unidade.
- Sociedade civil: Intereses particulares, beneficio propio.
- Estado: Síntese entre interese do grupo (familia) e privado (s. civil) Finalmente pois, o espirito desenvolvido nunha realidade orgánica é o Estado no cal se exerce a eticidade, a cal, a diferencia da moralidade ou conciencia individual, responde a unha conciliación desta coa ética social, isto é, a política. Persoa moral é sinónimo de persoa política e ás avesas. Estamos perante a dimensión pública do privado que se concreta no Estado.
Se a realidade é auto-manifestación do suxeito, o Estado é un momento desa auto-manifestación no que se consuma a lei como conciliación de suxeitos a nivel obxectivo. O Estado é a forma pura do espírito obxectivo, é creación da razón e forma suprema en que se desenvolve a idea da moralidade. E unha realidade obxectiva aínda que ningún Estado concreto realiza plenamente a idea do Estado, e non será así namentres non remate o desenvolvemento total da Historia Universal. Como consecuencia desta concepción compréndense algunhas das conclusións ás que chega sobre o Estado:
- No Estado o individuo faise consciente de si mesmo como membro dun todo.
- O Estado é o Universal Concreto: Existe a través dos particulares, mediatizado e orgánico.
- O Estado é Racional: Condición para ser totalidade. Harmoniza universal e particular.
- O Estado Prusiano é o modelo pero non exportábel. Cada constitución debe responder ao espírito de cada pobo (critica que Napoleón preténdese imporlle unha determinada constitución aos españois, debe ser a realidade española a que deveña finalmente en substanciarse na plasmación dunha constitución).
- Hegel é Contrario á división de poderes e defensor da monarquía: A monarquía representa a unidade.
- Corporativismo para a integración orgánica no Estado. Os estamentos sociais deben integrarse no proxecto do estado como cada membro do corpo humano forma parte do conxunto.
- A Guerra ten aspectos positivos, o único dereito internacional é a Historia.
- Na historia só contan os pobos con Estado (os pobos sen historia son condenados a desaparecer).
- A Historia Universal é pois o xuízo universal; isto é, o xusto é o que trunfa, e mesmo o mal cumpre unha función progresiva cara mover o mundo na dirección de desenvolver a liberdade humana.
B. Russell afirma de que no Estado Hegeliano "a liberdade consiste na obediencia a unha autoridade caprichosa" e Marx afirma que ningún Estado é unha esencia necesaria e eterna. O Estado non é síntese, senón división. É o Estado dunha clase. Non hai razón universal na actuación dos Estados senón continxencia. A Constitución é favorábel aos máis fortes.Os principios do estado non son racionais senón as "facticidades irracionais do poder". Compre lembrar tamén a Federico Guillerme IV, quen cando subiu ao trono encargou a Schelling borrar o rastro do pensamento de Hegel, que fora en certo modo o pensamento oficial do Estado prusiano ao cal Hegel se referirá dicindo que reunía todos os requisitos para ser considerado como o Estado racional moderno.
C) Espírito Absoluto:
Unha síntese na cal o espírito reconciliase definitivamente consigo mesmo, isto é do espírito obxectivo e o espírito subxectivo, e tamén a conciliación de natureza e espírito. En conclusión é o "en si e para si". E a entrada da idea na súa autoconciencia por vía da humanidade. E suxeito, pero non un suxeito que teña un obxecto diferente de si mesmo, porque limitaría o seu carácter infinito e absoluto.
O absoluto é presente a si mesmo e ese ser presente a si mesmo é o pensamento, mais non se trata que a partir dese pensamento se chegue a posuír o absoluto senón que ese absoluto é a patente a si mesmo. O ser actual das cousas é o pensamento. E auto-coñecemento da totalidade e conciencia e momento final do sistema. Nesta esfera tal como se realizou a forma da eticidade, isto é, en canto espírito dun pobo, manifestase a si mesmo e compréndese na súa espiritualidade a través das súas formas de facerse consciente o espírito absoluto que Hegel cifra nestas tres:
- Arte: Manifesta o sensíbel. Plasma o espírito pero non o pensa.
- Relixión: Pensa o espírito pero de xeito figurativo, imaxinativo.
- Filosofía: Pensamento do pensamento, a idea recoñécese a si mesma de xeito conceptual.
A arte ten en común coa relixión e a filosofía o seu obxectivo final de expresar e revelar a Deus, isto é, ao espírito infinito consciente de si no finito e o finito consciente de si no infinito. Mais, a súa forma de expresión é a sensíbel, isto é, manexa material externo constituído por imaxes e representacións e mesmo precisa das formas naturais das cales recolle o seu contido espiritual para construír a expresión estética. Por contido espiritual Hegel refírese a súa esencia, por isto a arte non será unha mera imitación da natureza, senón que irá ao corazón da natureza para extraer o seu espírito.
A aparición da arte anuncia o fin dunha relixión que aínda se atopa sometida á exterioridade sensíbel e ao mesmo tempo facilítalle á relixión a súa máxima transfiguración, expresión e esplendor. A arte eleva por riba da súa limitación porque a beleza da arte é liberdade e infinito.
Na beleza artística o obxecto e o suxeito compenétranse formando un todo. O obxecto xa non é unha realidade externa e allea senón que é a manifestación do concepto, isto é, da subxectividade mesma e por tanto o suxeito non se contrapón xa ao obxecto, que deixa de ser tratado nas súas limitacións: un lenzo, un son, etc., isto é, só como un medio útil para fins estraños a el e, xa que logo, carente de liberdade e tamén, por outra banda, queda suprimida a referencia dun suxeito independente porque este deixa de tratar instrumentalmente os obxectos senón que atopa neles a súa subxectividade plenamente realizada.
Hegel distingue tres formas fundamentais da arte:
- Arte Simbólica: Caracterízase polo desequilibrio entre a idea infinita e a súa forma sensíbel. E propia dos pobos orientais.
- Arte Clásica: Hai plena e completa conformidade entre a idea e a súa manifestación sensíbel. A figura humana é a única forma sensíbel capaz de representar o espírito de xeito pleno e satisfactorio. Un exemplo de arte clásica é a grega.
- Arte Romántica ou cristiá: Rotura da unidade do contido e forma, un retorno ao simbolismo debido a que o arte clásico desenvolveu plenamente as súas posibilidades até o punto que a súa maior limitación que ten é ser arte e máis nada, e para conseguir a unidade da natureza divina e humana é preciso ir máis ala da representación da forma dos homes e ir á interioridade consciente de si mesma.
A relixión
A relixión é a segunda forma do espírito absoluto na cal este se manifesta a xeito de representación. Non é unha filosofía que promova unha nova relixión senón que recoñece a relixión que xa existe. E os momentos do proceso relixioso son Deus (obxecto da relixión), conciencia de Deus (suxeito da busca de Deus), e o servizo de Deus (unificación de Deus coa conciencia). A relixión evoluciona a través dos seguintes estadios:
- Sentimento de Deus: Tense a certeza de Deus pero non se pode xustificar. Mais o sentimento é individual, accidental e mudábel.
- Intuición de Deus: Deus é representado obxectivamente en forma de intuición.
- Representación: Espiritualización da intuición unificando suxeito e obxecto na representación relixiosa.
- A proba cosmolóxica: A conciencia da nosa existencia finita e accidental nun mundo de cousas finitas e accidentais amósanos o camiño cara a existencia dun ser infinito e necesario.
- A proba teolóxica: A conciencia do noso corpo orgánico situado nun mundo inorgánico lévanos a pensar nunha conciliación entre ambos nun ser que satisfaga o acordo entre a finalidade do noso corpo na causa final e intelixente do mundo.
- A proba ontolóxica: O concepto ou a conciencia de Deus como ser absolutamente perfecto amosa o camiño a través do cal a conciencia relixiosa se eleva a concibir a unidade do infinito e o finito, de Deus e do mundo, do saber divino e do saber humano.
En conclusión chégase á preocupación do sistema hegeliano de conciliar o finito e o infinito a través do concepto, e o concepto que o home ten de Deus é, en definitiva, o concepto que Deus ten de si mesmo a través do home. Para Hegel concepto quere dicir determinado e enriquecido pala reflexión sobre si. O ser convértese en concepto non xa nunha operación do entendemento allea á realidade senón que o concepto da razón, é dicir, a razón que dá conta da realidade é o mesmo que a realidade elevada a razón. O desenvolvemento da idea de Deus na conciencia humana pasa polas seguintes etapas históricas:
- Relixión natural: As relixións orientais (chinesa, india, budista). Chámase relixión natural porque a idea de Deus aparece como unha potencia absoluta da natureza.
- Relixión de transición da natureza á liberdade (persa, siria, exipcia) Pasa da substancialidade xeral á individualidade espiritual
- Relixión da individualidade espiritual (romanos, gregos, xudeus) Deus aparece como unha individualidade espiritual
- Relixión absoluta (cristiá). É a relixión perfectamente obxectiva no sentido de que realizou o seu concepto: o contido deste concepto, isto é, a unidade do divino e o humano, a conciliación de ambos, a encarnación de Deus, converteuse no obxecto e tema da conciencia relixiosa. Este proceso reflíctese no cristianismo a través dos tres reinos, o reino do Pai (Deus antes da creación do mundo), o reino do Fillo (o mundo no espazo e no tempo finitos, Cristo-home) e o reino do Espírito (conciliación cumprida en Cristo e a través de Cristo, pero cumprida na comunidade, isto é a través do Estado).
Na filosofía culmina, pois, e conclúese o devir racional da realidade. E a unidade da arte e da relixión té o concepto de ambas, isto é, o coñecemento do que necesariamente son. Na filosofía a idea pensase a si mesma como Idea e alcanza, por tanto, autoconciencia absoluta, a autoconciencia que é razón e pensamento, e como tal, absoluta infinitude.
Diferenciase da relixión por canto esta representa o absoluto dun modo dialéctico e especulativo. A filosofía pode comprender e xustificar a relixión pero a relixión non pode comprender e xustificar a filosofía. A historia da filosofía é o crecemento do patrimonio que se vai acumulando incesantemente e no que cada quen aporta o seu, xeración tras xeración, para ampliar a conciencia do espírito absoluto. Non hai pois un rexeitamento do pasado, senón un respecto pola tradición como chanzo sobre o que elevarse no presente.
Así el recolle o legado da filosofía anterior comezado polos gregos até Fichte e Schelling, para rematar coa súa como o resultado de todas as precedentes.
