O predominio do cristianismo no mundo occidental determinou unha nova orientación na especulación filosófica de carácter fundamentalmente teolóxica.
A partir do século II d. C. comeza a elaboración doutrinal cristiá e esta tarefa ten como fonte cultural e como modelo de expresión o mundo grecorromano. A importancia deste feito está en que vai supor un novo xeito de interpretar a realidade desde presupostos relixiosos que dominará o pensamento durante toda a Idade media.
O proceso de constitución do que moitos autores denominan "Filosofía cristiá" e que para moitos outros é simple teoloxía ("estudio das cuestións relixiosas"), pódese analizar desde a perspectiva dun debate sobre as relacións entre a Razón e a Fe; ao mesmo tempo, as fases polas que pasa o pensamento Cristian poden considerarse como distintas maneiras de entender esa relación. Con este punto de vista iremos analizando os momentos máis relevantes dunha etapa da historia da filosofía caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da relixión cristiá.
No presente tema, estudaremos os comezos da elaboración do pensamento Cristian dentro do marco da filosofía do período romano. E a etapa coñecida como patrística, na que Agostiño de Hipona ten un lugar preferente. Tipifica a actitude cristiá que aínda non establece separación entre Fe e Razón. A verdade é única, vén dada pola Fe, e a Razón, a filosofía é un medio de expresión desa verdade.
O pensamento agostiniano de clara orientación platónica vai dominar a filosofía medieval ata o século XIII.
No tema seguinte veremos como a chegada ao occidente cristián da filosofía aristotélica vai supor a necesidade de establecer teoricamente unha clara delimitación dos ámbitos da Razón e da Fe. Deste intento xurdirán as grandes Sumas de teoloxía cristiá.
Tomé de Aquino, no século XIII, é o máximo representante da corrente escolástica e da tarefa de síntese entre filosofía e teoloxía.
Por último, no século XIV, establecerase a total separación entre a Razón e a Fe. Entran en crise a orde medieval e tamén os intentos sistematizadores do século anterior. O camiño cara á total secularización da Razón e á independencia da filosofía das cuestión relixiosas irase abrindo paso gracias a un movemento filosófico que se aglutina ao redor da figura de Guillerme de Ockham, o movemento Nominalista. Anunciase o Renacemento.
A partir do século II d. C. comeza a elaboración doutrinal cristiá e esta tarefa ten como fonte cultural e como modelo de expresión o mundo grecorromano. A importancia deste feito está en que vai supor un novo xeito de interpretar a realidade desde presupostos relixiosos que dominará o pensamento durante toda a Idade media.
O proceso de constitución do que moitos autores denominan "Filosofía cristiá" e que para moitos outros é simple teoloxía ("estudio das cuestións relixiosas"), pódese analizar desde a perspectiva dun debate sobre as relacións entre a Razón e a Fe; ao mesmo tempo, as fases polas que pasa o pensamento Cristian poden considerarse como distintas maneiras de entender esa relación. Con este punto de vista iremos analizando os momentos máis relevantes dunha etapa da historia da filosofía caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da relixión cristiá.
No presente tema, estudaremos os comezos da elaboración do pensamento Cristian dentro do marco da filosofía do período romano. E a etapa coñecida como patrística, na que Agostiño de Hipona ten un lugar preferente. Tipifica a actitude cristiá que aínda non establece separación entre Fe e Razón. A verdade é única, vén dada pola Fe, e a Razón, a filosofía é un medio de expresión desa verdade.
O pensamento agostiniano de clara orientación platónica vai dominar a filosofía medieval ata o século XIII.
No tema seguinte veremos como a chegada ao occidente cristián da filosofía aristotélica vai supor a necesidade de establecer teoricamente unha clara delimitación dos ámbitos da Razón e da Fe. Deste intento xurdirán as grandes Sumas de teoloxía cristiá.
Tomé de Aquino, no século XIII, é o máximo representante da corrente escolástica e da tarefa de síntese entre filosofía e teoloxía.
Por último, no século XIV, establecerase a total separación entre a Razón e a Fe. Entran en crise a orde medieval e tamén os intentos sistematizadores do século anterior. O camiño cara á total secularización da Razón e á independencia da filosofía das cuestión relixiosas irase abrindo paso gracias a un movemento filosófico que se aglutina ao redor da figura de Guillerme de Ockham, o movemento Nominalista. Anunciase o Renacemento.
1 Contexto histórico do período romano
1.1 Roma
Esta cidade do centro da península itálica, conquistou e dominou todas as terras ao redor do mar Mediterráneo, constituíndo un imperio sen precedentes. Estendíase desde o deserto da península arábiga e os montes do Cáucaso ata a península Ibérica, e desde o deserto africano ata as illas británicas e os ríos Rin e Danubio. Roma dotou toda esta diversidade de pobos dun alto grao de unificación política, social e cultural. A través deste proceso de romanización, estes territorios fóronse integrando, en maior ou menor medida, nun marco de civilización común.
Desde as súas orixes (s. VIII a. C) ata ao 509 a. C. Roma foi gobernada por monarcas. Unha serie de conflitos terminou coa monarquía como forma de goberno e instaurouse a República, que perdurou ata o ano 27 a. C. Neste longo período prodúcese a primeira expansión conquistadora dos romanos.
O cristianismo espallarase por riba da diversidade cultural da Europa pre-cristián, absorbéndoa e adaptándose á peculiaridade de cada territorio.
As conquistas fixeron medrar a conflitividade social e chegou un momento no que o sistema republicano era ineficaz para gobernar o enorme imperio que se creara. Octavio Augusto no século I a. C. faise co poder e instaura o réxime Imperial, que durou ata o século V d. C.
Co Imperio comeza unha época de paz que permitiu a romanización dos pobos conquistados. Pero a partir do século III comeza a decadencia sobre todo na parte occidental. O Imperio remata ao ser dividido á morte de Teodosio. O fin do Imperio Romano de Occidente dátase no 476.
Culturalmente, Roma significou unha prolongación dos logros gregos. Pois os romanos, adicados á conquista de grande parte dos territorios que constituirían o seu futuro imperio, non xeraron unha cultura estritamente propio senón que asumiron a cultura máis prestixiosa no Mediterráneo: a cultura grega.
A influencia da cultura grega supuxo a helenización do mundo romano en todos os seus ámbitos: nos costumes, na arte, na relixión, na literatura... e por suposto, tamén na filosofía.
1.2 O Cristianismo
A partir do s. I d. C. na sociedade romana hai unha manifestación de movementos relixiosos que tratan de dar resposta a un desexo xeneralizado de salvación, de inmortalidade e de liberación de destino. Entre as novas relixións chega o cristianismo.
Comeza sendo unha pequena comunidade en Xerusalén. Coa súa predicación incitaba a compartir as novas crenzas: proclamaba publicamente a Xesús como o mesías prometido na tradición xudía, presentaba a pobreza como unha virtude e aseguraba unha vida mellor despois da morte. Tiña, pois, unha mensaxe de salvación para os crentes en Xesús.
As asembleas cristiás (eclesia) pronto foron expandíndose, sobre todo entre as clases máis baixas, que foron as primeiras en sufrir a crise dos últimos tempos do Imperio. A rapidez desta expansión queda reflectida no feito producido no ano 64, cando Nerón decreta a ilicitude dos cristiáns.
O rexeitamento do cristianismo polo imperialismo romano tamén veu dado pola negativa dos cristiáns a aceptaren o culto ao emperador, o máis forte sostén do Imperio.
As asembleas cristiás, a partir do ano 70, xa se consolidan en todo o ámbito do Imperio e mantiñan entre si unha sorprendente unidade. Será no século II cando se desenvolva a xerarquía eclesiástica e vaia desaparecendo o carácter asembleario do cristianismo inicial.
A influencia social cada vez maior da Igrexa cristiá levará a Constantino no ano 313 a promulgar a liberdade de culto, póndolle fin ás persecucións dos séculos anteriores.
Desde este momento mellora a situación sociopolítica da Igrexa, xa que a súa implantación social permitiralle á institución imperial obter unha maior rendibilidade política.
Os cristiáns, defendendo a súa relixión como a única verdade, desenvolverán unha actitude de intolerancia, reclamando a prohibición e persecución da relixión paga. Esta postura obterá o seu triunfo cando no ano 385 o emperador Teodosio recoñeza o cristianismo como relixión oficial e única do Imperio.
A posición privilexiada que adquire a relixión cristiá, e con ela a Igrexa, desde ese momento, na sociedade, abrirá unha nova etapa na historia da filosofía, que como xa dixemos na presentación vai estar caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da revelación cristiá.
Esta cidade do centro da península itálica, conquistou e dominou todas as terras ao redor do mar Mediterráneo, constituíndo un imperio sen precedentes. Estendíase desde o deserto da península arábiga e os montes do Cáucaso ata a península Ibérica, e desde o deserto africano ata as illas británicas e os ríos Rin e Danubio. Roma dotou toda esta diversidade de pobos dun alto grao de unificación política, social e cultural. A través deste proceso de romanización, estes territorios fóronse integrando, en maior ou menor medida, nun marco de civilización común.
Desde as súas orixes (s. VIII a. C) ata ao 509 a. C. Roma foi gobernada por monarcas. Unha serie de conflitos terminou coa monarquía como forma de goberno e instaurouse a República, que perdurou ata o ano 27 a. C. Neste longo período prodúcese a primeira expansión conquistadora dos romanos.
O cristianismo espallarase por riba da diversidade cultural da Europa pre-cristián, absorbéndoa e adaptándose á peculiaridade de cada territorio.
As conquistas fixeron medrar a conflitividade social e chegou un momento no que o sistema republicano era ineficaz para gobernar o enorme imperio que se creara. Octavio Augusto no século I a. C. faise co poder e instaura o réxime Imperial, que durou ata o século V d. C.
Co Imperio comeza unha época de paz que permitiu a romanización dos pobos conquistados. Pero a partir do século III comeza a decadencia sobre todo na parte occidental. O Imperio remata ao ser dividido á morte de Teodosio. O fin do Imperio Romano de Occidente dátase no 476.
Culturalmente, Roma significou unha prolongación dos logros gregos. Pois os romanos, adicados á conquista de grande parte dos territorios que constituirían o seu futuro imperio, non xeraron unha cultura estritamente propio senón que asumiron a cultura máis prestixiosa no Mediterráneo: a cultura grega.
A influencia da cultura grega supuxo a helenización do mundo romano en todos os seus ámbitos: nos costumes, na arte, na relixión, na literatura... e por suposto, tamén na filosofía.
1.2 O Cristianismo
A partir do s. I d. C. na sociedade romana hai unha manifestación de movementos relixiosos que tratan de dar resposta a un desexo xeneralizado de salvación, de inmortalidade e de liberación de destino. Entre as novas relixións chega o cristianismo.
Comeza sendo unha pequena comunidade en Xerusalén. Coa súa predicación incitaba a compartir as novas crenzas: proclamaba publicamente a Xesús como o mesías prometido na tradición xudía, presentaba a pobreza como unha virtude e aseguraba unha vida mellor despois da morte. Tiña, pois, unha mensaxe de salvación para os crentes en Xesús.
As asembleas cristiás (eclesia) pronto foron expandíndose, sobre todo entre as clases máis baixas, que foron as primeiras en sufrir a crise dos últimos tempos do Imperio. A rapidez desta expansión queda reflectida no feito producido no ano 64, cando Nerón decreta a ilicitude dos cristiáns.
O rexeitamento do cristianismo polo imperialismo romano tamén veu dado pola negativa dos cristiáns a aceptaren o culto ao emperador, o máis forte sostén do Imperio.
As asembleas cristiás, a partir do ano 70, xa se consolidan en todo o ámbito do Imperio e mantiñan entre si unha sorprendente unidade. Será no século II cando se desenvolva a xerarquía eclesiástica e vaia desaparecendo o carácter asembleario do cristianismo inicial.
A influencia social cada vez maior da Igrexa cristiá levará a Constantino no ano 313 a promulgar a liberdade de culto, póndolle fin ás persecucións dos séculos anteriores.
Desde este momento mellora a situación sociopolítica da Igrexa, xa que a súa implantación social permitiralle á institución imperial obter unha maior rendibilidade política.
Os cristiáns, defendendo a súa relixión como a única verdade, desenvolverán unha actitude de intolerancia, reclamando a prohibición e persecución da relixión paga. Esta postura obterá o seu triunfo cando no ano 385 o emperador Teodosio recoñeza o cristianismo como relixión oficial e única do Imperio.
A posición privilexiada que adquire a relixión cristiá, e con ela a Igrexa, desde ese momento, na sociedade, abrirá unha nova etapa na historia da filosofía, que como xa dixemos na presentación vai estar caracterizada pola incorporación á reflexión filosófica das crenzas da revelación cristiá.
2 A filosofía na época romana
As escolas postaristotélicas seguen co seu labor de investigación, pero a reflexión irá centrándose cada vez máis nos problemas da vida práctica. Neste contexto prodúcese un acercamento nas posición teóricas das distintas escolas (estoicos, platónicos, aristotélicos) que dará lugar a un eclecticismo. Así nun primeiro momento, a filosofía na época romana caracterízase pola actitude ecléctica que trata de escoller nas doutrinas das diferentes escolas os elementos que poidan ser conciliados e fundidos nun sistema.
Este eclecticismo irá desaparecendo ao imporse paulatinamente unha orientación que ten carácter relixioso e que xa aparecía no estoicismo romano de Séneca, Epicteto ou Marco Aurelio.
Esta nova orientación atopa a súa primeira expresión no eclecticismo que intenta recoller e ensamblar os elementos relixiosos implicitamente contidos no pensamento grego, desde a relixión dos misterios ata o pitagorismo e o platonismo, ademais esta tendencia vese nas filosofías que se enlazan expresamente coas relixións orientais e que tratan de reconducir o pensamento grego cara elas (filosofía greco-xudía). A expresión máis elevada desta orientación vai ser o neoplatonismo.
2.1 Neoplatonismo
E a corrente filosófica que resume as tendencias e orientacións relixiosas que se manifestaron na filosofía do último período do Imperio romano. A súa doutrina está constituída por elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos, que se funden co platonismo nun sistema filosófico-relixioso de gran influencia no pensamento cristián. Considérase a Plotino (205-270) como a figura máis destacada desta corrente.
As ideas máis importantes do Neoplatonismo podémolas resumir nos seguintes puntos:
O Neoplatonismo será a corrente dominante no último período romano, e coa que se enfrontarán os pensadores cristiáns; pero ao mesmo tempo ofrece puntos de conexión co cristianismo. Así o corpo doutrinal que se foi constituíndo recollerá conceptos basicamente platónicos e neoplatónicos como veremos ao falar de Agostiño de Hipona.
2.2 Elaboración dun pensamento cristián
Tamén nas comunidades cristiás xurdirá un pensamento con base relixiosa.
O cristianismo é unha relixión revelada e como tal supón un conxunto de crenzas que se aceptan como verdades absolutas e incuestionábeis por proceder dunha testemuña superior. E dicir, a mensaxe cristiá é asumida polo crente por ser palabra de Deus. Ante isto, non parece precisar da facultade natural humana: a Razón, para que poida ser aceptada como verdade, chega co asentimento mediante a Fe.
Pero o cristianismo dos primeiros séculos tivo que facerlle fronte tanto aos ataques políticos como "dialécticos" dos seus detractores. Así como tamén tivo que clarificar e precisar o seu contido, as súas crenzas, ante a aparición de escisións ("herexías") dentro da propia comunidade cristiá.
Estes feitos determinan o comezo, a partir do século II, dunha tarefa de clarificación dos contidos da fe que dará lugar a un pensamento de base cristiá.
Para a elaboración deste pensamento, os cristiáns cultos recorrerán a conceptos e categorías presentes na filosofía da época, sobre todo Platón a través do neoplatonismo e tamén algo do estoicismo. Os conceptos utilizados adquirirán un novo senso ao seren interpretados de acordo co dogma. Así o cristianismo recorreu á filosofía pero integrándoa nas súas crenzas, e serviuse déla como vehículo de expresión intelectual do contido da revelación.
Os Pais da Igrexa foron os que fixeron posíbel a elaboración dun pensamento cristián, as súas obras configuran o período que se coñece como patrística.
Este eclecticismo irá desaparecendo ao imporse paulatinamente unha orientación que ten carácter relixioso e que xa aparecía no estoicismo romano de Séneca, Epicteto ou Marco Aurelio.
Esta nova orientación atopa a súa primeira expresión no eclecticismo que intenta recoller e ensamblar os elementos relixiosos implicitamente contidos no pensamento grego, desde a relixión dos misterios ata o pitagorismo e o platonismo, ademais esta tendencia vese nas filosofías que se enlazan expresamente coas relixións orientais e que tratan de reconducir o pensamento grego cara elas (filosofía greco-xudía). A expresión máis elevada desta orientación vai ser o neoplatonismo.
2.1 Neoplatonismo
E a corrente filosófica que resume as tendencias e orientacións relixiosas que se manifestaron na filosofía do último período do Imperio romano. A súa doutrina está constituída por elementos pitagóricos, aristotélicos, estoicos, que se funden co platonismo nun sistema filosófico-relixioso de gran influencia no pensamento cristián. Considérase a Plotino (205-270) como a figura máis destacada desta corrente.
As ideas máis importantes do Neoplatonismo podémolas resumir nos seguintes puntos:
- Afírmase a transcendencia absoluta de Deus que é designado co nome de Un. Deus é unidade, causa simple e única de tódalas cousas. A unidade de Deus non se debe confundir cun monoteísmo pois Plotino admitía o politeísmo en materia relixiosa.
- As cousas proceden de Deus por emanación (non confundir con creación). Os seres que emanan de Deus a medida que se arredan del, tenden a unha maior imperfección. De aquí que se estableza unha estrutura xerárquica da realidade na que ocupa o primeiro lugar Deus, e o último, a materia.
- A primeira emanación do Un é o intelecto (nous). Nel están as Ideas platónicas. Plotino identifícao co Demiúrgo de Platón.
- A alma do mundo procede do intelecto, é a 2ª emanación.
- Deus, Intelecto e a Alma do Mundo constitúen o mundo intelixíbel.
- O mundo corpóreo supón para a súa formación, ademais da acción da Alma do Mundo, outro principio do que derivan as imperfeccións, a multiplicidade e o Mal. Este principio é a Materia. Está no extremo inferior da escala da realidade.
- As almas dos seres humanos son partes da Alma do Mundo que entran na materia permanecendo única e indivisíbel e danlle vida. Deféndese un dualismo antropolóxico.
- O sabio non precisa saír de si mesmo para atopar a verdade. Na conciencia é onde se manifestan as verdades máis altas ás que se pode chegar, e á fonte desas verdades é ao UN.
- O proceso de acercamento ao UN comeza cunha liberación de toda dependencia corporal. Un proceso de purificación que a música, o eros platónico e a filosofía axudarán a alma no camiño de retorno ao UN. Conxúganse intelixencia e misticismo para acercarse a Deus.
O Neoplatonismo será a corrente dominante no último período romano, e coa que se enfrontarán os pensadores cristiáns; pero ao mesmo tempo ofrece puntos de conexión co cristianismo. Así o corpo doutrinal que se foi constituíndo recollerá conceptos basicamente platónicos e neoplatónicos como veremos ao falar de Agostiño de Hipona.
2.2 Elaboración dun pensamento cristián
Tamén nas comunidades cristiás xurdirá un pensamento con base relixiosa.
O cristianismo é unha relixión revelada e como tal supón un conxunto de crenzas que se aceptan como verdades absolutas e incuestionábeis por proceder dunha testemuña superior. E dicir, a mensaxe cristiá é asumida polo crente por ser palabra de Deus. Ante isto, non parece precisar da facultade natural humana: a Razón, para que poida ser aceptada como verdade, chega co asentimento mediante a Fe.
Pero o cristianismo dos primeiros séculos tivo que facerlle fronte tanto aos ataques políticos como "dialécticos" dos seus detractores. Así como tamén tivo que clarificar e precisar o seu contido, as súas crenzas, ante a aparición de escisións ("herexías") dentro da propia comunidade cristiá.
Estes feitos determinan o comezo, a partir do século II, dunha tarefa de clarificación dos contidos da fe que dará lugar a un pensamento de base cristiá.
Para a elaboración deste pensamento, os cristiáns cultos recorrerán a conceptos e categorías presentes na filosofía da época, sobre todo Platón a través do neoplatonismo e tamén algo do estoicismo. Os conceptos utilizados adquirirán un novo senso ao seren interpretados de acordo co dogma. Así o cristianismo recorreu á filosofía pero integrándoa nas súas crenzas, e serviuse déla como vehículo de expresión intelectual do contido da revelación.
Os Pais da Igrexa foron os que fixeron posíbel a elaboración dun pensamento cristián, as súas obras configuran o período que se coñece como patrística.
3 A Patrística
Con este nome faise referencia ao conxunto das obras cristiás que datan do tempo dos País da Igrexa; escritores cristiáns da antigüidade que contribuíron á elaboración doutrinal do cristianismo e cuxa súa obra foi aceptada e feita propia pola Igrexa.
A actividade dos Pais da Igrexa desenvolveuse en dous ámbitos xeográficos e tamén en dous ámbitos lingüísticos diferentes: o Imperio de Occidente ou ámbito do latín, e o Imperio de Oriente ou ámbito grego. Este feito levou a distinguir entre a patrística grega e a Patrística Latina.
As obras da Patrística grega presentan un carácter máis especulativo, mentres que a Patrística Latina centra a súa atención na formación dos cristiáns por medio da ensinanza e a predicación. Pero ambas as dúas teñen en común a elaboración dunha reflexión de carácter teolóxica motivada pola necesidade de fixar o dogma e pola loita contra as herexías.
Soe dividirse a Patrística nos seguintes períodos:
A primeira literatura cristiá ten a forma de apoloxías ou defensas do cristianismo contra as persecucións e os ataques dos pensadores pagáns.
A partir do século II tamén irán dirixidas contra as setasgnósticas difundidas por Oriente e Occidente.
O gnosticismo, tomando eles do platonismo, do neoplatonismo, do xudaísmo e do cristianismo; facía unha interpretación da mensaxe orixinal cristiá que para moitos facía perigar a unidade da Igrexa. Defende a existencia dun coñecemento distinto e superior á fe: a gnose, condición da salvación das almas. Tamén afirmaban a total transcendencia de Deus, o que os levaba a negar a posibilidade de ser o creador do mundo.
Neste contexto elabórase unha literatura onde apareceron cuestións que foron centrais nos pensadores cristiáns posteriores: Deus, a creación, a natureza do ser humano e os seus fins...
3.2 A patrística nos séculos III-IV
As estritas motivacións apoloxéticas foron perdendo terreo a medida que as circunstancias históricas do cristianismo ían modificándose. Foise deixando paso a outro tipo de obras que tiñan obxectivos menos polémicos e respondían máis á esixencia de sistematizar a doutrina da Igrexa.
No ámbito grego destaca o labor da Escola de Alexandría con autores como Clemente (150-215) e Oríxenes (185-253), este último é un expoñente claro do intento de racionalización e sistematización do dogma.
Gran parte da actividade especulativa do século IV dos pais gregos foi posta ao servizo da discusión contra o Arrianismo que defendía a creación de Xesús e negaba a súa eternidade e igual natureza con deus. Fronte ao Arrianismo sostíñase a idea cunha soa divindade, unha soa substancia, e tres persoas. Os Pais Capadocios manteñen esta posición, que se converterá nun dogma fundamental do cristianismo.
No ámbito latino, a patrística dos séculos III e IV non padeceu a problemática dogmática creada en Oriente polo Arrianismo. A súa contribución á especulación cristiá foi moito menor antes de Agostiño de Hipona.
Con Agostiño no século IV, chégase ao autor fundamental do período patrístico. Recolle o mellor da patrística precedente, os conceptos teolóxicos xa aceptados pola Igrexa e dálles unha unidade na súa obra que terá moita influencia no pensamento posterior.
A actividade dos Pais da Igrexa desenvolveuse en dous ámbitos xeográficos e tamén en dous ámbitos lingüísticos diferentes: o Imperio de Occidente ou ámbito do latín, e o Imperio de Oriente ou ámbito grego. Este feito levou a distinguir entre a patrística grega e a Patrística Latina.
As obras da Patrística grega presentan un carácter máis especulativo, mentres que a Patrística Latina centra a súa atención na formación dos cristiáns por medio da ensinanza e a predicación. Pero ambas as dúas teñen en común a elaboración dunha reflexión de carácter teolóxica motivada pola necesidade de fixar o dogma e pola loita contra as herexías.
Soe dividirse a Patrística nos seguintes períodos:
- Primeiro Período: Comezo
- Apoloxistas:
- En Oriente Xustino, Ireneo (século II); Hipólito (século III)
- En Occidente: Tertuliano (séculos II-III), Lactancio (séculos III-IV)
- Apoloxistas:
- Segundo Período: Apoxeo
- En Oriente: Escola dos Pais Capadocios: Basilio, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa (século IV)
- Escola de Alexandría: Clemente, Oríxenes, Atanasio, (século III)
- En Occidente: Agostiño de Hipona (séculos IV-V)
- Terceiro período: Decadencia
- O último pai de Oriente soe considerarse Xoán Damasceno (século VIII)
- En Occidente: Boecio (séculos V-VI) e pecha este período Beda o Venerábel (séculos VI-VII).
A primeira literatura cristiá ten a forma de apoloxías ou defensas do cristianismo contra as persecucións e os ataques dos pensadores pagáns.
A partir do século II tamén irán dirixidas contra as setasgnósticas difundidas por Oriente e Occidente.
O gnosticismo, tomando eles do platonismo, do neoplatonismo, do xudaísmo e do cristianismo; facía unha interpretación da mensaxe orixinal cristiá que para moitos facía perigar a unidade da Igrexa. Defende a existencia dun coñecemento distinto e superior á fe: a gnose, condición da salvación das almas. Tamén afirmaban a total transcendencia de Deus, o que os levaba a negar a posibilidade de ser o creador do mundo.
Neste contexto elabórase unha literatura onde apareceron cuestións que foron centrais nos pensadores cristiáns posteriores: Deus, a creación, a natureza do ser humano e os seus fins...
3.2 A patrística nos séculos III-IV
As estritas motivacións apoloxéticas foron perdendo terreo a medida que as circunstancias históricas do cristianismo ían modificándose. Foise deixando paso a outro tipo de obras que tiñan obxectivos menos polémicos e respondían máis á esixencia de sistematizar a doutrina da Igrexa.
No ámbito grego destaca o labor da Escola de Alexandría con autores como Clemente (150-215) e Oríxenes (185-253), este último é un expoñente claro do intento de racionalización e sistematización do dogma.
Gran parte da actividade especulativa do século IV dos pais gregos foi posta ao servizo da discusión contra o Arrianismo que defendía a creación de Xesús e negaba a súa eternidade e igual natureza con deus. Fronte ao Arrianismo sostíñase a idea cunha soa divindade, unha soa substancia, e tres persoas. Os Pais Capadocios manteñen esta posición, que se converterá nun dogma fundamental do cristianismo.
No ámbito latino, a patrística dos séculos III e IV non padeceu a problemática dogmática creada en Oriente polo Arrianismo. A súa contribución á especulación cristiá foi moito menor antes de Agostiño de Hipona.
Con Agostiño no século IV, chégase ao autor fundamental do período patrístico. Recolle o mellor da patrística precedente, os conceptos teolóxicos xa aceptados pola Igrexa e dálles unha unidade na súa obra que terá moita influencia no pensamento posterior.
4 Agostiño de Hipona
Agostiño de Hipona (354-430) naceu en Tagasta (actual Alxer) e foi educado simultaneamente pola cultura paga e no cristianismo. Convertido definitivamente á fe cristiá en 386, decide dedicarse á vida meditativa. Mais as circunstancias fan que teña que exercer activamente como bispo, director de consciencia e polemista. Da súa inmensa obra sobresae As Confesións- especie de autobiografía espiritual - e a Cidade de Deus, obra na que expón o seu pensamento social e político.
E a figura máis importante do período patrístico. Elabora o primeiro sistema completo de teoloxía cristiá que perdurará na Europa Occidental ata ao s. XIII.
O seu pensamento constitúe unha síntese de cristianismo, que podemos resumir nos seguintes apartados:
4.1 Fe e razón
No pensamento agostiniano non se establece unha clara separación entre a Razón e a Fe. Non se distingue entre as verdades procedentes da revelación e as verdades procedentes do coñecemento racional. Para Agostiño, como cristián, a verdade é única: Deus ; e a ela podemos achegarmos cos dous únicos medios que o ser humano posúe: a Razón e a Fe.
Segundo o noso autor, temos como meta acadar a felicidade e esta conséguese co descubrimento da verdade. O camiño cara á verdade iniciase coa fe, pero precisamos da razón para entender o que se cre. Entender o que se cre fai posíbel aprehender a verdade, é dicir, permítenos achegármonos a Deus.
Polo tanto Razón e Fe, Filosofía e Relixión aparecen vinculadas nun único concepto de pescuda que leva á verdade, esta á sabedoría e esta última, á felicidade.
Agostiño, seguindo á filosofía neoplatónica, considera que o coñecemento humano pode acceder á realidade divina que é o obxecto propio do verdadeiro saber. Non se propón o problema das limitacións do coñecemento, do límite da razón. Só desde presupostos diferentes, desde unha teoría do coñecemento que parta da experiencia (Aristóteles), poderanse presentar os límites da Razón no acceso á verdade revelada.
4.2 Interioridade, verdade: Iluminación
Agostiño afirma que a finalidade da súa investigación é coñecer a Deus e a alma. Pero este coñecemento non supón investigacións diferentes, senón que desde o coñecemento da alma pódese chegar a Deus.
O punto de partida para procurar a verdade está no noso interior. Buscar a Deus significa, para Agostiño, buscar na alma; e buscar na alma quere dicir autocoñecemento da nosa vida interior. A interiorización permítelle ao ser humano erguerse cara a verdade, pero como a verdade está en Deus, a interiorización é un transcendemento desde o interior da alma.
A cuestión da interioridade non é orixinal de Agostiño de Hipona, pois xa estaba presente no neoplatonismo e nalgúns autores gnósticos. Así para o neoplatonismo e para Agostiño, o volverse cara o interior da alma, o buscar na nosa conciencia é o camiño que nos permite captar o principio que dá senso á realidade. E cando ese principio, Deus, é transcendente, o coñecemento da verdade aparece como unha ascensión, un transcender alén dun mesmo.
O proceso de ascensión comeza descubrindo en nos mesmos as verdades eternas que, ao igual que as ideas platónicas, son verdades inmutábeis e necesarias. Mais, como explicar que se atope na nosa alma o obxecto propio do coñecemento verdadeiro, sendo a natureza humana unha realidade mutábel?. Agostiño rexeita a reminiscencia platónica e a transmigración. Defende aTeoría da Iluminación divina: as ideas están na mente de Deus como arquetipos ou modelos das cousas ("exemplarismo" tal como afirmara o neoplatonismo) e o ser humano chega a coñecelas gracias a unha iluminación divina na alma. Esta teoría da iluminación segue a imaxe que Platón usou na República cando compara a Idea de Ben co Sol. A Idea de Ben no mundo intelixíbel é como o Sol no mundo sensíbel porque ao iluminar as cousas fainas visíbeis.
Así mesmo Deus, coa iluminación, permite descubrir as verdades eternas. Deste xeito, Agostiño salva a contradición entre a interioridade e a transcendencia da verdade (o fundamento das Ideas está na realidade transcendente de Deus), pero vai supor establecer unha total dependencia respecto de Deus no coñecemento.
4.3 O problema da creación
O mundo, o ser humano, foron creados por Deus a partir da nada segundo as crenzas cristiás. Pero Agostiño engade que as cousas foron creadas conforme as formas ou ideas inmutábeis, presentes na mente divina. Estas ideas non constitúen, como quixera Platón, un mundo intelixíbel, senón que son a eterna e inmutábel Razón por medio da cal Deus creou o mundo. Agostiño compara as ideas coas "Rationes seminales" das que falaban os estoicos. A orde do mundo aparece así garantida polas razóns seminais, que, implícitas na mente divina, determinan esa orde.
Agostiño substituíu o concepto neoplatónico de "emanación" polo de creación, o que trae consigo eliminar, á hora de explicar a orixe do mundo, a necesidade dunha materia preexistente eterna. Tampouco hai un Demiurgo nin un mundo de Ideas distinto de Deus.
Explicar a creación supuña afrontar o problema do Tempo. Oríxenes afirmara que a creación do mundo tiña que ser eterna pois, senón, supuña admitir un cambio na vontade de Deus, e Deus é inmutábel. Agostiño salva o problema considerando que o tempo comezou no momento mesmo da creación. Antes da creación non había tempo.
Contra o maniqueísmo que defendía a existencia real do MAL, un principio en loita constante co BEN, Agostiño manterá que todo na creación é ordenado e fermoso. Non hai ningún principio do Mal. Seguindo a Plotino, o mal non é algo positivo, non ten realidade, senón que é privación, falta dun ben. Se todo o que é ou existe o é por obra de Deus, necesariamente é bo. O mal non pode ter realidade e menos ser un principio substancial do mundo.
4.4 O ser humano
A concepción do ser humano no pensamento agostiniano parece seguir o dualismo platónico ao considerar a existencia de corpo e alma como dúas realidades distintas, unha de natureza material e a outra de natureza espiritual; sen embargo dito dualismo está matizado pola propia concepción cristiá, que concibe o ser humano como unha unidade de corpo e alma creada á imaxe de Deus. A alma é todo o ser humano, é a parte principal que dá vida e goberna a parte inferior, o corpo. Unha co outro constitúen o ser humano. Pero esta unidade non se presenta en termos de unión substancial.
A alma é inmortal, pero Agostiño négalle unha existencia anterior ao corpo, defende un Traducionismo: a alma dos fillos procede dos pais.
A alma ten en si mesma todo o que precisa para existir. Sábese de natureza espiritual porque non necesita de nada corporal para a súa actividade de conciencia. E simple, pero nela distingue tres facultades: memoria, entendemento e vontade, que fan posíbel, respectivamente, a memoria que o espírito ten de si mesmo, a sabedoría e o amor a Deus. Son tres determinacións progresivas da unidade da alma, pois a memoria, o entendemento e a vontade constitúen unha soa vida, unha soa mente, unha soa esencia.
Agostiño concede moita importancia á vontade, trae así a un primeiro plano da reflexión o problema da liberdade individual que no cristianismo vai ser entendido como posibilidade de elección entre o ben e o mal. Afirma que a vontade do ser humano é libre pois ten a capacidade de elixir a dirección da acción. Esta capacidade de poder elixir, natural no ser humano, é denominada como libre arbitrio, sen embargo, a capacidade de facer o ben é chamada propiamente liberdade.
A vontade tende á felicidade, e para un cristián como Agostiño a felicidade está en Deus, O ser humano é libre de arredarse ou achegarse a Deus, pero a verdadeira elección, a verdadeira Liberdade, é aquela que nos acerca ao ser supremo. O mal, o pecado, consiste na renuncia a esta elección. Consecuente coa tese da negación da realidade do mal, no ser humano consiste nunha deficiencia, nunha renuncia, nunha non elección.
En relación con este tema está a polémica que Agostiño mantivo co pelaxianismo. Pelaxio, un monxe inglés que viviu en Roma nos primeiros anos do s. V, negaba que o pecado orixinal (pecado de Adán) debilitase a capacidade humana de facer o ben, polo que non se precisaba ningunha axuda sobrenatural (a gracia) nin a mediación redentora da Igrexa. Estas ideas levaban a negar o valor dos sacramentos e o propio papel da Igrexa cristiá.
Agostiño reacciona enerxicamente afirmando que o pecado de Adán é compartido por todos os humanos e para xustificar a transmisión do pecado recorre ao Traducionismo. Esta tese conduce a un pesimismo radical sobre a natureza e posibilidades do ser humano.
A vontade é libre soamente cando non está escravizada polo pecado; e esta liberdade só lle pode ser restituída ao ser humano pola gracia divina. A liberdade de poder non pecar foi perdida no pecado orixinal, pero pode ser devolvida como un premio dado por Deus. O non poder pecar, a liberación total do mal, é unha posibilidade do ser humano fundada nun don divino. Este pesimismo contrasta co optimismo da creación.
4.5 A historia humana
A concepción do tempo, entendido como creación de Deus, supón concibir a Historia cun comezo e un fin. A historia ten unha dirección: desde a creación ata ao fin dos tempos que terá lugar no día do Xuízo Final. A historia adquire o seu senso nesa dirección e os seres humanos vense na obriga de escoller co obxectivo de acadar a salvación eterna. A historia está enfocada cara o futuro dunha salvación.
Agostiño presenta esa Historia como a loita entre dúas "cidades": A Cidade Terrestre e A Cidade de Deus. A primeira está constituída por aqueles que seguen ligados ás cousas terreais. Está fundada nos impulsos propios da natureza humana inferior (apetitos); nela os seres humanos esquecen a súa vocación cara o eterno, esquecer a Deus e idolatrar ao mesmo ser humano.
A Cidade de Deus esta formada polo conxunto de seres humanos que están unidos polo vínculo do amor a Deus, está fundada na esperanza da paz celestial e na salvación espiritual.
Estas dúas cidades non deben ser entendidas como dúas realidades históricas concretas, senón que é unha distinción de carácter "espiritual" que Agostiño cre que se dá na Historia, manifestándose e opóndose nela. Pero é innegábel que esta concepción, que terá moita influencia no pensamento posterior, é un intento de mostrar e exaltar a providencia divina e os designios de Deus. O proceso histórico vai depender agora de Deus.
E a figura máis importante do período patrístico. Elabora o primeiro sistema completo de teoloxía cristiá que perdurará na Europa Occidental ata ao s. XIII.
O seu pensamento constitúe unha síntese de cristianismo, que podemos resumir nos seguintes apartados:
4.1 Fe e razón
No pensamento agostiniano non se establece unha clara separación entre a Razón e a Fe. Non se distingue entre as verdades procedentes da revelación e as verdades procedentes do coñecemento racional. Para Agostiño, como cristián, a verdade é única: Deus ; e a ela podemos achegarmos cos dous únicos medios que o ser humano posúe: a Razón e a Fe.
Segundo o noso autor, temos como meta acadar a felicidade e esta conséguese co descubrimento da verdade. O camiño cara á verdade iniciase coa fe, pero precisamos da razón para entender o que se cre. Entender o que se cre fai posíbel aprehender a verdade, é dicir, permítenos achegármonos a Deus.
Polo tanto Razón e Fe, Filosofía e Relixión aparecen vinculadas nun único concepto de pescuda que leva á verdade, esta á sabedoría e esta última, á felicidade.
Agostiño, seguindo á filosofía neoplatónica, considera que o coñecemento humano pode acceder á realidade divina que é o obxecto propio do verdadeiro saber. Non se propón o problema das limitacións do coñecemento, do límite da razón. Só desde presupostos diferentes, desde unha teoría do coñecemento que parta da experiencia (Aristóteles), poderanse presentar os límites da Razón no acceso á verdade revelada.
4.2 Interioridade, verdade: Iluminación
Agostiño afirma que a finalidade da súa investigación é coñecer a Deus e a alma. Pero este coñecemento non supón investigacións diferentes, senón que desde o coñecemento da alma pódese chegar a Deus.
O punto de partida para procurar a verdade está no noso interior. Buscar a Deus significa, para Agostiño, buscar na alma; e buscar na alma quere dicir autocoñecemento da nosa vida interior. A interiorización permítelle ao ser humano erguerse cara a verdade, pero como a verdade está en Deus, a interiorización é un transcendemento desde o interior da alma.
A cuestión da interioridade non é orixinal de Agostiño de Hipona, pois xa estaba presente no neoplatonismo e nalgúns autores gnósticos. Así para o neoplatonismo e para Agostiño, o volverse cara o interior da alma, o buscar na nosa conciencia é o camiño que nos permite captar o principio que dá senso á realidade. E cando ese principio, Deus, é transcendente, o coñecemento da verdade aparece como unha ascensión, un transcender alén dun mesmo.
O proceso de ascensión comeza descubrindo en nos mesmos as verdades eternas que, ao igual que as ideas platónicas, son verdades inmutábeis e necesarias. Mais, como explicar que se atope na nosa alma o obxecto propio do coñecemento verdadeiro, sendo a natureza humana unha realidade mutábel?. Agostiño rexeita a reminiscencia platónica e a transmigración. Defende aTeoría da Iluminación divina: as ideas están na mente de Deus como arquetipos ou modelos das cousas ("exemplarismo" tal como afirmara o neoplatonismo) e o ser humano chega a coñecelas gracias a unha iluminación divina na alma. Esta teoría da iluminación segue a imaxe que Platón usou na República cando compara a Idea de Ben co Sol. A Idea de Ben no mundo intelixíbel é como o Sol no mundo sensíbel porque ao iluminar as cousas fainas visíbeis.
Así mesmo Deus, coa iluminación, permite descubrir as verdades eternas. Deste xeito, Agostiño salva a contradición entre a interioridade e a transcendencia da verdade (o fundamento das Ideas está na realidade transcendente de Deus), pero vai supor establecer unha total dependencia respecto de Deus no coñecemento.
4.3 O problema da creación
O mundo, o ser humano, foron creados por Deus a partir da nada segundo as crenzas cristiás. Pero Agostiño engade que as cousas foron creadas conforme as formas ou ideas inmutábeis, presentes na mente divina. Estas ideas non constitúen, como quixera Platón, un mundo intelixíbel, senón que son a eterna e inmutábel Razón por medio da cal Deus creou o mundo. Agostiño compara as ideas coas "Rationes seminales" das que falaban os estoicos. A orde do mundo aparece así garantida polas razóns seminais, que, implícitas na mente divina, determinan esa orde.
Agostiño substituíu o concepto neoplatónico de "emanación" polo de creación, o que trae consigo eliminar, á hora de explicar a orixe do mundo, a necesidade dunha materia preexistente eterna. Tampouco hai un Demiurgo nin un mundo de Ideas distinto de Deus.
Explicar a creación supuña afrontar o problema do Tempo. Oríxenes afirmara que a creación do mundo tiña que ser eterna pois, senón, supuña admitir un cambio na vontade de Deus, e Deus é inmutábel. Agostiño salva o problema considerando que o tempo comezou no momento mesmo da creación. Antes da creación non había tempo.
Contra o maniqueísmo que defendía a existencia real do MAL, un principio en loita constante co BEN, Agostiño manterá que todo na creación é ordenado e fermoso. Non hai ningún principio do Mal. Seguindo a Plotino, o mal non é algo positivo, non ten realidade, senón que é privación, falta dun ben. Se todo o que é ou existe o é por obra de Deus, necesariamente é bo. O mal non pode ter realidade e menos ser un principio substancial do mundo.
4.4 O ser humano
A concepción do ser humano no pensamento agostiniano parece seguir o dualismo platónico ao considerar a existencia de corpo e alma como dúas realidades distintas, unha de natureza material e a outra de natureza espiritual; sen embargo dito dualismo está matizado pola propia concepción cristiá, que concibe o ser humano como unha unidade de corpo e alma creada á imaxe de Deus. A alma é todo o ser humano, é a parte principal que dá vida e goberna a parte inferior, o corpo. Unha co outro constitúen o ser humano. Pero esta unidade non se presenta en termos de unión substancial.
A alma é inmortal, pero Agostiño négalle unha existencia anterior ao corpo, defende un Traducionismo: a alma dos fillos procede dos pais.
A alma ten en si mesma todo o que precisa para existir. Sábese de natureza espiritual porque non necesita de nada corporal para a súa actividade de conciencia. E simple, pero nela distingue tres facultades: memoria, entendemento e vontade, que fan posíbel, respectivamente, a memoria que o espírito ten de si mesmo, a sabedoría e o amor a Deus. Son tres determinacións progresivas da unidade da alma, pois a memoria, o entendemento e a vontade constitúen unha soa vida, unha soa mente, unha soa esencia.
Agostiño concede moita importancia á vontade, trae así a un primeiro plano da reflexión o problema da liberdade individual que no cristianismo vai ser entendido como posibilidade de elección entre o ben e o mal. Afirma que a vontade do ser humano é libre pois ten a capacidade de elixir a dirección da acción. Esta capacidade de poder elixir, natural no ser humano, é denominada como libre arbitrio, sen embargo, a capacidade de facer o ben é chamada propiamente liberdade.
A vontade tende á felicidade, e para un cristián como Agostiño a felicidade está en Deus, O ser humano é libre de arredarse ou achegarse a Deus, pero a verdadeira elección, a verdadeira Liberdade, é aquela que nos acerca ao ser supremo. O mal, o pecado, consiste na renuncia a esta elección. Consecuente coa tese da negación da realidade do mal, no ser humano consiste nunha deficiencia, nunha renuncia, nunha non elección.
En relación con este tema está a polémica que Agostiño mantivo co pelaxianismo. Pelaxio, un monxe inglés que viviu en Roma nos primeiros anos do s. V, negaba que o pecado orixinal (pecado de Adán) debilitase a capacidade humana de facer o ben, polo que non se precisaba ningunha axuda sobrenatural (a gracia) nin a mediación redentora da Igrexa. Estas ideas levaban a negar o valor dos sacramentos e o propio papel da Igrexa cristiá.
Agostiño reacciona enerxicamente afirmando que o pecado de Adán é compartido por todos os humanos e para xustificar a transmisión do pecado recorre ao Traducionismo. Esta tese conduce a un pesimismo radical sobre a natureza e posibilidades do ser humano.
A vontade é libre soamente cando non está escravizada polo pecado; e esta liberdade só lle pode ser restituída ao ser humano pola gracia divina. A liberdade de poder non pecar foi perdida no pecado orixinal, pero pode ser devolvida como un premio dado por Deus. O non poder pecar, a liberación total do mal, é unha posibilidade do ser humano fundada nun don divino. Este pesimismo contrasta co optimismo da creación.
4.5 A historia humana
A concepción do tempo, entendido como creación de Deus, supón concibir a Historia cun comezo e un fin. A historia ten unha dirección: desde a creación ata ao fin dos tempos que terá lugar no día do Xuízo Final. A historia adquire o seu senso nesa dirección e os seres humanos vense na obriga de escoller co obxectivo de acadar a salvación eterna. A historia está enfocada cara o futuro dunha salvación.
Agostiño presenta esa Historia como a loita entre dúas "cidades": A Cidade Terrestre e A Cidade de Deus. A primeira está constituída por aqueles que seguen ligados ás cousas terreais. Está fundada nos impulsos propios da natureza humana inferior (apetitos); nela os seres humanos esquecen a súa vocación cara o eterno, esquecer a Deus e idolatrar ao mesmo ser humano.
A Cidade de Deus esta formada polo conxunto de seres humanos que están unidos polo vínculo do amor a Deus, está fundada na esperanza da paz celestial e na salvación espiritual.
Estas dúas cidades non deben ser entendidas como dúas realidades históricas concretas, senón que é unha distinción de carácter "espiritual" que Agostiño cre que se dá na Historia, manifestándose e opóndose nela. Pero é innegábel que esta concepción, que terá moita influencia no pensamento posterior, é un intento de mostrar e exaltar a providencia divina e os designios de Deus. O proceso histórico vai depender agora de Deus.
